مقدمه:
مساله امامت نزد شیعه در حقیقت با آنچه اهل سنت به عنوان امامت مطرح کرده اند، تفاوت بنیادین دارد.
امامت نزد شیعه یک امر الهی و استمرار تمام وظایف نبي خاتم به جز دریافت وحی است و مقتضای چنین معنایی این است که امام باید متصف به همه شروطی باشد که در پیامبر( صلی الله علیه و آله) شرط است، جز اینکه به پیامبر وحی می شود اما امام وحی دریافت نمی کند. بنابراین همانطور که بیعت[1] و دعوت[2] در تعيين نبوت طریق معقول و مشروعی نیست، در تعيين امامت هم راه بیعت و دعوت حجیت ندارد و امامت مانند نبوت تنها از طریق نص ثابت می شود که این نص باید از سوی خداوند و پیامبر یا امامی که امامت او از طریق نص الهی و نبوی ثابت شده باشد.
روایاتی که از امامان معصوم (علیهم السلام) به ما رسیده گویای همین مطلب است و در این زمینه موید حکم عقل به شمار می آید. چنانکه امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: «اترون الامر الینا نضعه حیث نشاء کلا و الله، انه لعهد معهود من رسول الله )الی رجل فرجل حتی ینتهی الی صاحبه[3]». «آيا شما گمان مي کنيد که اين امر به اختيار ماست که به هرکه بخواهيم بدهيم ؟! به خدا هرگز چنين نيست. اين امر عهدي است که از رسول خدا در باره شخصي و آن گاه شخص بعدي تا انتها امر به صاحبش، تعيين گشته است».
امام رضا (علیه السلام) نیز در ضمن حدیثی می فرمایند: «إن الامامة اجل قدرا و اعظم شأنا و أعلی مکانا و إمنع جانبا و ابعد غوراً من أن یبلغها الناس بعقولهم أو ینالوها بآدابهم، او یقیموا اماماً باختیارهم ...[4] ».
شیعه برای این نظریه دلایل نقلی و عقلی بسیاری دارد که تلاش می کنیم به تبیین و بررسی مهمترین آنها بپردازیم.
1.عصمت امام
مهمترین دلیل برای اینکه امام باید از طریق نص شرعی معین گردد این است که یکی از صفات اساسی امام عصمت است و عصمت از صفات درونی است که شناخت آن با روشهای معمولی امکان پذیر نیست. بنابراین مردم نمی توانند فرد معصوم را از غیر معصوم باز شناسند. در نتیجه قادر بر تشخیص امام معصوم نیستند. از همین روست که امام باید از جانب خداوند تعیین و به واسطه پیامبر به مردم معرفی شود.
سید مرتضی در تقریر این دلیل می گوید:« با توجه به اینکه امام بر اساس دلایلی که پیش از این بیان گردید باید معصوم باشد و عصمت نه از طریق حس قابل درک است و نه از طریق تفکر و نظر، از وجوب نص بر فردی خاص به عنوان امام یا اظهار معجزه که جایگزین نص است، گریزی نیست، زیرا اگر امام از این دو طریق تعیین نگردد و انتخاب آن به افراد واگذار گردد تکلیف ما لا یطاق خواهد بود... . این دلیل استوارترین دلیل عقلی بر وجوب نص در امامت است[5]».
هم چنین امین الاسلام طبرسی پس از اثبات وجوب وجود امام در هر زمان و لزوم عصمت او می نویسد: «فإذا ثبت وجوب عصمة الامام فالعصمة لا یمکن معرفتها إلا بإعلام الله سبحانه العالم بالسرائر و الضمائر و لا طریق الی ذلک سواه، فیجب النص من الله تعالی علیه علی لسان نبی مؤید بالمعجزات أو اظهار معجز دال علی إمامته».« پس هنگامي که وجوب عصمت امام ثابت شود ناگزير شناخت آن ممکن نيست مگر اينکه خداي سبحان که آگاه به امور پنهان و درون افراد است آن را اعلام کند و جز اين هيچ راهي براي شناخت عصمت نيست . بنابراين لازم است که نصي از سوي از سوي خداي متعال بر زبان پيامبري که نبوتش با معجزات تأييد شده درباره معصوم رسيده باشد يا اينکه امام معجزه اي که امامتش را ثابت کند اظهار نمايد».
2.افضلیت امام
متكلمان شيعه افضليت و برتري امام بر همه افراد تحت رهبري خود را از شروط و بايستگي هاي امامت مي دانند و در اين باره هيچ استثنايي را نمي پذيرند. بر خلاف ديگر متكلمان اسلامي كه يا مانند قاضي ابوبكر باقلاني و گروه زيادي از اهل سنت آن را از شرايط امامت مي دانند ولي بر اين باور اند كه هرگاه انتخاب امام افضل ميان مسلمانان باعث اختلاف شود از اين شرط صرف نظر مي شود و امامت مفضول، مشروع و لازم خواهد بوديا مانند عده اي از متكلمان معتزله امامت افضل را ارجح و اولي مي دانند نه لازم و واجب يا مانند اشاعره و گروهي از معتزله آن را نه لازم مي دانند و نه راجح يعني از نظر ايشان افضليت نه شرط مشرعيت امامت است و نه شرط كمال آن.
لزوم اين ويژگي از طريق قانون عقلي قبح تقديم مفضول بر فاضل و تاييد آيات[6] و روايات فهميده مي شود. خواجه نصير الدين طوسي در اين باره مي گويد: « امام بايد بر هريك از افراد تحت فرمان خود برتر و كامل تر از ديگران باشد. زيرا او بر همگان مقدم است و از نظر عقل مقدم داشتن فرد بر كساني كه كامل تر از او هستند قبيح است.[7] وي در عبارتي ديگر افضليت در معناي مقرب تر بودن در پيشگاه خدا و برخورداري از بيشرين پاداش را نيز از اوصاف امام دانسته است و همان دلايلي را كه در وصف پيشين آورده است در اين باره ياد آور شده است[8].
برخي از متكلمان براي افضليت دو معنا نام برده اند: يكي برتري در نزديكي به خداوند و برخورداري از پاداش الهي بيشتر و ديگري برتري كمالات انساني به ويژه كمالاتي كه با فلسفه و هدف هاي امامت هم سو است. شيخ سديدالدين حمصي در اين باره گفته است: «افضليت در دو معنا به كار مي رود:
1.مقرب تر بودن در پيشگاه خداوند و برخورداري از پاداش الهي بيشتر(اكثرهم ثوابا عندالله)
2.برتري در شرايط كمال مانند: علم، شجاعت، بخشندگي و ديگر ويژگي هايي كه امام در آن ها پيشواي مردم به شمار مي رود (كونه افضل منهم في الظاهر و فيما هو متقدم عليهم)[9] محقق حلي نيز در اين باره مي فرمايد: «افضليت دو معنا دارد: يكي برخورداري از پاداش اخروي بيشتر و ديگري برتري در ويژگي هاي آن چه كه امام در آن امور پيشوايي مردم را بر عهده دارد؛ مانند دانايي و شجاعت».[10]
تشخيص افضليت فردي در اين دو معنا بر ساير مردم امر مهمي است كه از عهده انسان بر نمي آيد. زيرا بركسي پوشيده نيست كه كشف ملكه شجاعت و علم و سخاوت و مانند آن در فردي غير از اين است كه او را بر همه افراد هم نوع خود برتر بدانيم؛ علاوه بر اين كه اگر به فرض محال كسي مدعي شود برتري امام در صفاتي همچون شجاعت و سخاوت وعلم را مي توان از طريق حس و تجربه به دست آورد مي گوييم برتري در مقرب تر بودن در پيش گاه الهي و برخورداري از پاداش الهي را هرگز از اين راه نمي توان تشخيص داد بلكه تنها راه شناخت آن وحي الهي و نص شرعي است.[11]
اشکال: آن چه از این استدلال به دست می آید این است که امام باید در اموری که رهبری جامعه را در دست دارد بر افراد جامعه برتری داشته باشد، حال آنکه تقرب در پیشگاه الهی و پاداش اخروی از این گونه امور نیست. تنها چیزی که در این باره می توان گفت این است که امام باید در امر عبادت بر دیگران برتری داشته باشد. اما این مطلب با برخورداری از پاداش بیشتر ملازمه ندارد. بنابراین افضل بودن امام و مسأله تقرب و پاداش که امر غیبی است از شرایط امامت نمی باشد.
پاسخ: هر گاه امام در عبادت، رهبر جامعه به شمار آید برتری او در عبادت مستلزم افضلیت او در پاداش است زیرا با توجه به عصمت امام نمی توان گفت ظاهر و باطن او هماهنگی ندارد. در این صورت همانگونه که او از نظر ظاهری در عبادت خداوند بر دیگران برتری دارد از نظر باطنی نیز چنین است و کسی که درعبادت از نظر ظاهر و باطن بر دیگران برتری دارد از نظر پاداش اخروی نیز افضل آنان خواهد بود.
لازم به ذکر است که در اینجا اگرچه افضلیت با استناد به عصمت اثبات می گردد و عصمت به تنهایی برای اثبات ضرورت نص در تعیین امام کافی است ولی این مطلب به لحاظ قواعد عقلی و منطقی مانع از این نیست که هر یک از افضلیت و عصمت به صورت جداگانه دلیلی برای لزوم نص در تعیین امام به شمار آید.
3.علم گسترده و فراگیر امام
از آنجا که امام، رهبری جامعه اسلامی را در امور دینی و دنیوی آنان بر عهده دارد باید به همه مسائلی که در حوزه رهبری او قرار دارد آگاه باشد. بنابراین امام باید همه احکام دینی را بداند، زیرا بیان احکام دینی مهمترین بخش امامت را تشکیل می دهد. اگرچه تشخیص اینکه امام دارای چنین آگاهی گسترده و فراگیری است از راه آزمون و پرسش امکان پذیر است، ولی کسی می تواند به چنین آزمونی دست بزند که خود همه احکام دین را بداند. چنین آگاهی گسترده ای از توان و ظرفیت علمی افراد بیرون است و جز کسانی که از الهام یا وحی الهی بهره مند می باشند، دارای چنین معرفت گسترده ای نخواهند بود. بنابراین راه تشخیص اینکه چه کسی امام است نص شرعی یا معجزه الهی است. به عبارت دیگر می دانیم که مسئولیت ها و وظایف پیامبر فراتر از دریافت وحی الهی و رسانیدن آن به مردم بود و ایشان علاوه بر این دو وظیفه ی مهم در قبال امور ذیل هم مسئول بودند:
1.آیات کتاب خدا را تفسیر کرده و مقاصد و اسرار آن را برای مردم روشن می نمودند چنان که خداوند می فرماید: « و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزّل الیهم[12]» « و ما اين ذکر (قرآن) را بر تو نازل کرديم تا آنچه به سوي مردم نازل شده است براي آنها روشن سازي»
2.حکم موضوعات و مسایلی که در طول دوران دعوت واقع می شد را بیان می فرمودند.
3.شبهات و مسایل دشوار و شک براندازی که غالبا دشمنان اسلام القاء می کردند، دفع کرده و پاسخ می دادند.
4.همواره مراقب خطر تحریف و دسیسه در دین بودند و بر اصول و فروعی که مسلمانان از ایشان می گرفتند به شدت نظارت می کردند تا لغزشی صورت نگیرد .
با رحلت پیامبرجامعه اسلامی گرفتار شکافی عظیم و فقدانی بزرگ در این حوزه ها شد. در این هنگام شریعت اسلامی با احتمالات سه گانه ای روبرو بود که به بررسی آنهامی پردازیم:
احتمال اول: اینکه شارع مقدس نسبت به جایگزینی این فقدان عظیم اهتمامی نداشته باشد که این احتمال به طور قطع مردود است و نیازی به بحث ندارد. زیرا این احتمال با هدف از بعثت سازگار نیست و با ترک چنین اهتمامی دین و شریعت، تباه و نابود می شود.
احتمال دوم: اینکه جامعه اسلامی در نتیجه تلاشهای پیامبر به درجه ای ازآمادگی و بلوغ رسیده باشد که خود بتواند ضایعه فقدان پیامبر و خلأ نبود ایشان را جبران کند.
این احتمال نیز به شهادت تاریخ و محاسبات اجتماعی باطل است. زیرا تاریخ و محاسبات اجتماعی بیانگر این واقعیت است که امت اسلامی پس از رحلت پیامبرنه درجانب تفسیر آیات و نه در تشخیص احکام و نه در جانب پاسخگویی و دفع شبهات معاندان و نه در حفظ دین از تحریف به حدی از بلوغ نرسیده بود که بتواند شکاف های ایجاد شده با رحلت پیامبر را پر کند.
در حوزه تفسیر وجود اختلاف های فاحش و روشن در تفسیر آیات قرآن کریم حتی در آنچه مربوط به اعمال روزانه مسلمانان می شود گویاترین دلیل بر ناتوانی امت در قیام به چنین مسئولیت بزرگی بود.
در حوزه احکام شرعی ناتوانی امت در قیام به این مسئولیت از آنجا روشن می شود که احکام دینی تدریجاً به مقتضای حوادث و نیازهای اجتماعی مسلمانان در روزگار پیامبر بیان می شد و طبیعی است که همین روش پس از رحلت پیامبرنیز ادامه داشت، لکـن آنچه مسلمانان در ایـن حوزه از پیامبر تعلیم دیده بودند برای پاسخگویی به مسائل و موضوعات جدید کافی نبود زیرا مجموعه آیات قرآنی که به بیان احکام می پرداخت از سیصد آیه تجاوز نمی کرد و احادیثی هم که امت در این حوزه از پیامبر به میراث برده بودند تنها در حدود پانصد حدیث بود و این مقدار برای پاسخگویی به مسائل و حوادث جدید کافی نبود. البته این بدان معنا نیست که شریعت اسلامی در اداء اهداف خود و فراگیر بودن بر مسائل و موضوعات جدید، گرفتار نقصان است بلکه باید گفت پیامبر گرامی اسلام در ابلاغ احکام مراعات نیاز مردم و اقتضائات و شرایط زمانی را می کردند و بنابراین لازم است برای اداء این مسئولیت خطیر، تمامی احکام شریعت اسلامی نزد کسی که خلیفه و جانشین پیامبر باشد به ودیعت سپرده شود تا پاسخگوی مسائل جدید و رویداد های تازه باشد.
در حوزه دفع و پاسخگویی شبهات و سؤالاتی که غالبا از سوی یهود و نصاری مطرح می شد تاریخ شهادت می دهد که پس از رحلت پیامبر در موارد متعددی خلفاء از پاسخگویی به سؤالات و شبهات اهل کتاب درباره اصول و فروع اسلام عاجز بودند و توان پاسخگویی نداشتند.
اما در حوزه حفظ دین از تحریف و نگهداری جامعه اسلامی از تفرقه و اختلاف باید گفت دوران پس از رحلت پیامبر خدا دورانی است که جامعه اسلامی بیشتر از هر زمان دیگری نیازمند کسی بود که آیین آن را از تحریف حفظ کرده و مانع اختلاف افراد جامعه شود.
زیرا به شهادت تاریخ در همین دوره گروه های متعددی از احبار یهودی و راهبان مسیحی و بزرگان زرتشتی داخل در جمعیت مسلمانان شدند و با دسیسه های خود بسیاری از اسرائیلیات و افسانه ها و خرافات را در بین مسلمانان رواج دادند. در این زمینه یادآوری کلام بخاری محدث بزرگ اهل سنت کافی است که وی پس از تحمل مشقت های فراوان و رنج سفرهای متعدد در جای جای کشور اسلامی به بیش از ششصد هزار حدیث در نزد محدثان دست یافت که از میان آنها تنها چهار هزار حدیث را صحیح می داند و این در شرایطی است که بسیاری از احادیثی که او صحیح می داند از ناحیه دیگر محدثان مورد نقد و تردید است. دیگر کسانی که به جمع آوری احادیث اسلامی پرداختند هم حالی شبیه به همین دارند.
این جعلیات و خرافاتی بود که می توانست ریشه شریعت اسلامی را خشک کند و تمام اصول آن را وارونه نماید. با وجود چنین مطالب سست و بی اعتباری بسیاری از احکام به بازیچه ای در دست اهلش درآمد و تاریخ به گونه ای ناصحیح روایت شد و دست خوش تحریف دسیسه گران گشت. این امور برترین دلیل بر عاجز بودن جامعه اسلامی در حفظ دین از تحریف و تشویش بود.
از آنچه ذکر شد می توان به ناتوانی آشکار امت اسلامی – با همه فضلی که داشتند- در جایگزینی شکاف ایجاد شده با رحلت پیامبر در این حوزه های چهارگانه پی برد و در نتیجه ناکارآمدی و بطلان احتمال دوم را نتیجه گرفت.
احتمال سوم: اینکه پیامبر گرامی اسلام تمامی معارف و احکامی که از طریق وحی دریافت کرده و تمامی آنچه را که امت پس از رحلت ایشان به آن نیاز دارد در اختیار شخصی نمونه که شایستگی و کفایت دریافت و تحمل آن معارف را دارد، قرار دهد تا پس از ایشان جایگزینآن حضرت شده و جای خالی ايشان را در نیازمندی های علمی و عملی جامعه پر کند.
بدیهی است که با بطلان دو احتمال پیش گفته این احتمال تعین می یابد و بهترین چاره و گریزی است که پیش روی امت اسلامی پس از رحلت پیامبر گرامی اسلامی قرار دارد. چرا که وجود انسان شایسته ای که تمام ویژگیها و صلاحیتهایی را که پیامبر داشتند را دارا بوده و آشنای به شریعت و معارف دین است، یک ضمانت کامل و عالی برای تکامل جامعه اسلامی و گامی ضروری برای تعالی روحی و معنوی آن است.
حال سؤال این است که آیا بر خدای سبحان جایز است که چنین امر مهمی در زندگی دینی و معنوی افراد جامعه اسلامی را به حال خود واگذارد و آیا کسی جز خدای سبحان و نبی مکرم اسلام قادر بر شناخت و معرفی چنین جایگزینی با کفایتی هست[13]؟!
بی تردید تنها راه شناخت و دستیابی به چنین شخصی، وحی الهی و نص شرعی است.
4.سیره پیامبر اسلام
سیره پیامبر بیانگر این حقیقت است که ایشان نسبت به سرنوشت امت اسلامی اهتمام فوق العاده ای داشتند. چنان که قرآن کریم نیز پیامبر را با این ویژگی معرفی نموده است: « لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤف رحیم[14]» : پیامبری به سوی شما آمد که مشکلات شما بر او گران است و نسبت به مؤمنان صمیمی و مهربان است. او که جز به امر الهی سخن نمی گفت و کاری انجام نمی داد از یک سو نسبت به ساده ترین مسائل مربوط به سعادت دنیوی و اخروی بشر رهنمودهای دقیق داده است و از سوی دیگر در خصوص رهبری جامعه تا آنجا اهتمام می ورزید که در سفرهای کوتاهی که داشت، برای رهبری مردم در مدینه جانشین تعیین می کرد. حال با توجه به چنین سیره ای که پیامبر در مسائل مربوط به سعادت مردم به صورت عام و در مسأله رهبری به صورت خاص داشت، آیا معقول است که در مسأله مهم رهبری امت اسلامی پس از خود، تدبیری نیندیشیده و فرد یا افراد شایسته ای را برای این مسؤلیت مهم و سرنوشت ساز تعیین نکرده باشد؟!
اشکال: اولاً این استدلال صرف استبعاد است و در بحث های علمی و نظری استبعاد جایگاهی ندارد و ثانیاً واگذار کردن مسأله امامت به گزینش نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان، نوعی استخلاف (تعیین جانشین) است؛ همانطور که بسیاری از فروع دین به اجتهاد صاحب نظران واگذار شده است[15].
پاسخ: استدلال مزبور صرف استبعاد نیست بلکه مبتنی بر قیاس اولویت است که در اعتبار عقلی آن تردیدی نیست، مانند اینکه وقتی خداوند (اف گفتن) به پدر و مادر را حرام کرده است زدن آنها به طریق اولی حرام خواهد بود. تعیین امام توسط پیامبر نیز این چنین است، پیامبری که مسائل بسیار ساده تر را بیان کرده است و در مدتی کوتاه که از مدینه بیرون می رفت برای خود جانشین تعیین می کرد، آیا می توان پذیرفت که از کنار مسأله بسیار مهم امامت به سادگی گذشته باشد و برای خود جانشین شایسته ای تعیین نکرده باشد!
اگر بپذیریم که واگذار کردن انتخاب امام به امت نوعی استخلاف و تعیین جانشین است، چرا این روش در زمان حیات پیامبر که برای مدت کوتاهی مدینه را ترک می گفت به کار گرفته نشد؟ بنابراین مقتضای خردمندی و حکمت این بود که پیامبر برای دوران پس از خود همان روشی را به کار گیرد که در زمان حیات خویش و غیبت های کوتاهی که از مدینه داشت به کار می گرفت.
یادآوری این نکته لازم است که حکومت اسلامی تأسیس شده توسط پیامبر در حال وفات ایشان از ناحیه شمال و مشرق توسط دو امپراطوری بزرگ و نیرومند آن زمان یعنی روم و ایران محاصره و تهدید می شد. از یک سو امپراطوری ایران بود که پادشاهش پس از آن که نامه ای که پیامبر صلی علیه و آله برای دعوت او به اسلام نوشته بود را دریافت کرد آن را پاره کرده و به کارگزار خود در یمن دستور داد که گروهی از افراد نیرومند خود را به حجاز بفرست تا این مرد را نزد من بیاورند.
از سوی دیگر امپراطوری روم بود که درگیریهای متعددی بین آنها و مسلمانان در سال هشتم هجری صورت گرفته بود که از آن جمله سریه موته بود که در آن فرماندهان سپاه اسلام یعنی جعفر بن ابیطالب و زید بن حارث و عبدالله بن رواحه به شهادت رسیدند و سپاه اسلام شکست خورده بازگشتند و از همین رو پیامبر در سال نهم هجرت خود در رأس سپاه قرار گرفته و برای مقابله با آنان روانه تبوک شدند و در آنجا مدتی اقامت گزیدند و سرانجام چون در آن جا کسی را نیافتند، بازگشتند. اما پیامبربه این اکتفا نکردند و در آخرین روزهای زندگی مبارک خویش سپاهی را به فرماندهی اسامة بن زید برای رویارویی با آنان آماده نبرد کردند.
علاوه بر این منافقان داخل مدینه هم تهدید جدی به شمار می آمدند و هیچ گاه مسلمانان از آزار و توطئه ها و دشمنی های آنان در امان نبودند. اهتمام قرآن کریم در تعرّض به گروه منافقین هم عصر پیامبر در مواضع متعدد بیانگر این مطلب است که آنان یک نیروی بزرگ و جمعیت زیادی در میان صحابه بودند که اگر رهبری حکیمانه پیامبرنبود هر دم کیان دین و اساس شریعت اسلام را نابود می کردند. خداوند سبحان می فرماید: « لقد ابتغوا الفتنة من قبل و قلّبوا لک الامور حتی جاء الحق و ظهر امرالله و هم کارهون»: « آنها پيش از اين نيز در پي فتنه انگيزي بودند و کارها را بر تو دگرگون ساختند (و به هم ريختند) تا آن که حق فرا رسيد و فرمان خدا آشکار گشت (و پيروز شديد) در حالي که آنها کراهت داشتند».[16]
حال سؤال این است که در چنین شرایطی که احتمال همدستی این سه دشمن خطرناک دور از نظر نبود، وظیفه رهبری حکیم چون پیامبرچه بود؟ آیا مصلحت این بود که رهبر حکیم جامعه که آشنا به وظائف رهبری و قواعد آن بود، جانشین شایسته ای برای خویشتن بگمارد که تمام صلاحیت ها را دارا بود و مسلمانان زیر پرچم او صف واحدی در برابر تمام دشمنان می شدند یا مصلحت اقتضاء می کرد که پیامبر این امور را به خود امت تفویض کرده تا خود امیر و رهبری از میان خویش انتخاب کنند؟ حال آنکه به شهادت تاریخ در آن دوران گرایشات قبیله ای در میان مسلمانان رواج داشت و مشاجرات بین مهاجرین و انصار در سقیفه بهترین دلیل بر این مدعاست.
بی تردید رهبر حکیم به مقتضای چنین شرایطی هرگز جامعه را به حال خود وانگذاشته و با تعیین جانشینی با کفایت و مدبّر چشم انداز روشن جامعه خود را ترسیم مي کند و این همان کاری بود که پیامبر در مواضع متعدد با تعیین و اعلام امامت و ولایت علی بن ابیطالب انجام داد.
5.روش انتخاب فاقد مشروعیت است
اگر تعیین امام به انتخاب مردم واگذار شده باشد، در تحقق آن دو احتمال وجود دارد: الف- همه امت بر امامت فردی اتفاق نظر داشته باشند. ب- برخی اعم از اکثریت یا اقلیت، امامت فردی را بپذیرند و برخی دیگر مخالفت کنند یا موضع بی طرفی انتخاب کنند.
فرض نخست معمولاً دست یافتنی نیست، چنان که در مورد هیچ یک از خلفای اسلامی نیز تحقق نیافته است. فرض دوم با بحران مشروعیت رو به رو است، زیرا هیچ دلیل عقلی یا شرعی وجود ندارد که افرادی که منصوب از جانب شارع مقدس نیستند، حق تصرف در امور دیگران را دارند. بنابراین امامت متکی به رأی و انتخاب مردم فاقد مشروعیت دینی است[17].
در نقد این استدلال گفته شده که رأی شاهد به خودی خود در انتقال مال از فردی به فرد دیگرتأثیر ندارد ولی سبب و منشأ نفوذ رأی قاضی در این باره می شود. بنابراین نفوذ شرعی رأی قاضی مستند به رأی شاهد است. بر این اساس، رأی هر یک از افراد در حق دیگران نافذ نیست ولی مجموعه ای از آراء می تواند منشأ مشروعیت نفوذ رأی امامی که برگزیده اند، در مورد امور عموم مردم باشد .[18]
در پاسخ می گوییم این توجیه پذیرفته نیست، زیرا این مطلب که شهادت شاهد می تواند منشأ نفوذ رأی قاضی باشد مستند به نصوص شرعی است. اما درباره اینکه رأی افراد می تواند منشأ نفوذ تصرفات کسی که به عنوان امام برگزیده شده است باشد، نصی وجود ندارد. به عبارت دیگر در مورد قضاوت، دو چیز مستند شرعی روشن دارد: یکی اصل قضاوت قاضی است که اگر قاضی تحکیم باشد، از سوی طرفین نزاع برگزیده می شود و اگر قاضی غیر تحکیم باشد از طرف امام تعیین می گردد؛ و دیگری اعتبار شهادت شاهد به عنوان مستند رأی قاضی است. اینکه شهادت شاهد، مستند رأی قاضی است، نص شرعی دارد، زیرا پیامبر فرمودند: « إنما أقضی بینکم بالبینات و الأَیمان »، چنان که تعیین قاضی توسط امام نیز چنین است، زیرا قضاوت از شئون امامت است. اما این مطلب در صورتی است که امام از طریق معتبر شرعی تعیین شده باشد و فرض بر این است که چنین مطلبی هنوز اثبات نشده است. بنابراین مقایسه رأی افراد در انتخاب امام، به شهادت شاهد در نافذ بودن رأی قاضی نادرست است.
6.نظریه انتخاب موجب اختلاف می شود
یکی از اهداف عقلی و شرعی امامت این است که نزاع و اختلاف از جامعه برطرف گردد و تفاهم، یک پارچگی و اخوت دینی در میان مردم سایه گستر شود. این هدف از طریق (انتصاب) دست یافتنی است نه از طریق (انتخاب)، زیرا با وجود اختلاف در افکار، اهداف، منافع و سلائق، هر گاه تعیین امام به انتخاب مردم باشد در گزینش امام، اختلاف و نزاع رخ خواهند داد و امامت که می بایست محور و مبنای وحدت و یکپارچگی باشد، به منشأ اختلاف و چند دستگی تبدیل می شود. چنان که در زمان امام علی و معاویه، فتنه و اختلاف عظیمی رخ داد و منشأ آن این بود که معاویه و هواداران او به نص در امامت اعتقاد نداشتند و راه تعیین امام را بیعت می دانستند.
در نقد این استدلال دو مطلب گفته شده است:
الف- اگرچه انتخاب امام به واسطه مردم، منشأ ظهور فتنه و اختلاف می گردد و از این جهت به جامعه
مسلمانان زیان وارد می سازد، ولی منافعی که بر آن مترتب است به مراتب بیشتر از زیان های ناشی از آن است و در تزاحم میان زیان و فایده چیزی باید جانب ارجح را گرفت.[19]
ب- منشأ اختلاف و ظهور فتنه در انتخاب امام، انتخابی بودن آن نیست، بلکه منشأ آن تمایلات و هواهای نفسانی است. هرگاه این تمایلات وجود داشته باشد، فتنه و نزاع پدید خواهد آمد، خواه تعیین امام از طریق نص شرعی باشد یا از طریق انتخاب و بیعت مردم و هر گاه تمایلات در بین نباشد، فتنه و نزاعی پدید نخواهد آمد و در این جهت میان انتصاب و انتخاب تفاوتی وجود ندارد. زیرا انتخاب دارای ملاکهایی است که هر گاه رعایت شود، فتنه و اختلافی رخ نخواهد داد. منشأ فتنه و نزاع در زمان معاویه و حضرت علی (علیه السلام) اختلاف در اصل بیعت و انتخاب نبود بلکه اختلاف در این بود که آیا قبل از قصاص از قاتلان عثمان، بیعت واجب است یا نه؟[20].
ارزیابی: نقد نخست وارد نیست، زیرا قاعده اهم و مهم در باب تزاحم منافع و مضارّ، در جایی است که راه گریزی وجود نداشته باشد. اما در جایی که بتوان راهی را برگزید که تزاحم رخ ندهد در این صورت باید آن را برگزید. در مسأله امامت اگر انتخاب تنها گزینه بود، چاره ای جز تمسک به قاعده اهم و مهم وجود نداشت ولی از آن جا که در این باره گزینه انتصاب نیز مطرح است و این گزینه مانع از بروز اختلاف و نزاع می گردد، با وجود آن نوبت به گزینه انتخاب که منشأ پیدایش فتنه و نزاع می باشد، نمی رسد.
نقد دوم نیز قابل مناقشه است، زیرا قائلان به انتخاب و بیعت در باره شرائط معتبر در امام، اختلاف نظر دارند؛ عده ای از آنان شجاعت، اجتهاد در اصول و فروع دین و قوه تدبیر را شرط دانسته اند و عده ای دیگر آنها را از شرايط امام نشناخته اند[21]. بدیهی است اختلاف در ملاکهای امامت، منشأ اختلاف در انتخاب امام است.
نصب امام لطف الهی است
آن چه تا به حال بیان کردیم ادله وجوب نص و تعیین امام برای امت از سوی پیامبربه استناد حکم عقل و بررسی تاریخ جامعه اسلامی و دقت در وظائف و ویژگی های پیامبر و کسی که صلاحیت جانشینی ایشان را دارد، بود. بزرگان طائفه امامیه برای اثبات این مدعا به قاعده لطف نیز تمسک جسته اند؛ سید مرتضی قدس سره در این باره می گوید: « والذی یدل علی ما ادعیناه أن کل عاقل عرف العاده و خالط الناس یعلم ضرورة أن وجود الرئیس المصیب النافذ الامر السدید التدبیر ترتفع التظالم و التقاسم و التباغی، أو یکون الناس إلی ارتفاعه أقرب و أن فقد من هذه صفته یقع عنده کل ما أشرنا الیه من الفساد أو یکون الناس الی وقوعه آقرب فالرئاسة علی ما بینّاه لطف فی فعل الواجب و الامتناع من القبیح، فیجب أن لا یخلّی الله تعالی المکلفین منها و دلیل وجوب الألطاف یتناولها[22]»: (و دلیل ادعای ما این است که هر عاقلی که با عرف و سیره عقلا آشنایی داشته باشد و درمیان آنان بوده باشد به روشنی می داند که هرگاه در جامعه رهبری با کفایت که امرش نافذ و تدبیرش محکم است، وجود داشته باشد، ظلم و تباهی و فساد به طور کلی یا بخش بزرگی از آن از میان خواهد رفت یا اینکه در این حال مردم نسبت به برچیده شدن آن امور نزدیکترند و نبودن رهبری که چنین صفاتی را داراست موجب می شود که همه آنچه از ظلم و فساد به آن اشاره کردیم انجام شود یا اینکه مردم نسبت به انجامش نزدیکتر باشند. بنابراین ریاست و رهبری با این بیانی که کردیم، لطفی است از سوی خدای متعال و عدم آن برخدا قبیح است. از همین رو بر خدا واجب است که مکلفین را بدون آن وا نگذارد و دلیل وجوب لطف شامل این مسأله هم می شود).
این استدلال از دو مقدمه تألیف یافته است:
مقدمه اول: نصب امام لطف از جانب خداوند بر بندگان است. زیرا حقیقت لطف عبارت است از چیزی که موجب نزدیک شدن بندگان به اطاعت و دوری آنان از معصیت گردد، اگر چه بواسطه نوعی زمینه سازی باشد. از این رو نصب امام از مصادیق لطف الهی بر بندگان است زیرا بوسیله ایشان معارف و احکام دین بیان شده و شریعت از تحریف حفظ می شود و ظلم و فساد مرتفع می گردد.
مقدمه دوم: ترک چنین لطفی از سوی خدای متعال موجب اخلال به غرض و مطلوب الهی که همان اطاعت بندگان از او و ترک معصیت است، می شود. پس نصب امام بر خداوند واجب است تا خللی در غرض پیش نیاید. البته باید توجه داشت که منافاتی بین وجوب لطف الهی در نصب امام و عدم پذیرش امام و ولایت او از سوی مردم یا غیبت ایشان نیست؛ زیرا لطف از جانب خداوند با نصب امام انجام پذیرفته و این بندگان هستند که خود را از اثر لطف محروم ساخته اند، چنان که محقق طوسی می فرماید: « الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلاً للغرض ... و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا[23]»: « امام لطف است پس نصب او برخدای متعال واجب است تا غرض حاصل شود... و وجود امام لطفی است و تصرف او لطفی دیگر و نبود ایشان از ناحیه خود ماست.»
علامه حلی (رحمة الله عليه) همین مطلب را به طور کامل توضیح داده و می فرماید: « لطف الامامة یتمّ بأمور: منها ما یجب علی الله تعالی و هو خلق الامام و تمکینه بالتصرف و العلم و النص علیه باسمه و نسبه و هذا قد فعله الله تعالی و منها ما یجب علی الامام و هو تحمله للإمامة و قبوله لها و منها ما یجب علی الرعیة و هو مساعدته و النصرة له و قبول اوامره و امتثال قوله و هذا لم یفعله الرعیة فکان منع اللطف الکامل منهم لا من الله تعالی و لا من الامام»:[24] « لطف در امامت با چند امر کامل می شود: بعضی از آن به خدای متعال واجب است و آن آفریدن امام و زمینه سازی برای تصرف امام و علم ایشان و نص بر ایشان به نام و نسبشان است و این امر را خداوند متعال انجام داده است. و بعضی از آن امور بر امام واجب است و آن تحمل مقام امامت و پذیرش آن است و بعضی از آن امور بر مردم واجب است که عبارتنداز: مساعدت و یاری امام و قبول دستورات ایشان و عمل به گفتارشان و حال آنکه این را مردم انجام نداده اند. ازهمین رو محرومیت از لطف کامل از ناحیه مردم است نه از جانب خدای متعال و نه از جانب امام».
کلام آخر، يک مناظره شنيدني
هشام بن حکم که از سرشناس ترین یاران امام صادق (علیه السلام) در علم کلام است، درباره مسأله امامت با عمرو بن عبید که از بزرگان معتزله است، مناظره ای کرد که نتیجه آن برتری جناب هشام و غلبه او بر عمرو بن عبید در حضور شاگردانش بود. از آن جا که متن این مناظره در اتباط با موضوع مورد بحث ما است، آن را به عنوان حسن ختام این نوشتار نقل می کنم. جناب کلینی (رحمة الله علیه) این مناظره را روایت کرده و می نویسد:
«علی بن ابراهیم عن أبیه عن الحسن بن ابراهیم عن یونس بن یعقوب قال: کان عند أبی عبدالله جماعة من اصحابه، منهم حمران بن أعین و محمد بن النعمان و هشام بن سالم و الطیّار و جماعة فیهم هشام بن حکم و هو شابّ، فقال ابو عبدالله : « یا هشام ألا تخبرنی کیف صنعت بعمرو بن عبید؟ و کیف سألتهم؟». فقال هشام: «یا بن رسول الله انی أجلّک و استحییک و لا یعمل لسانی بین یدیک. فقال ابو عبدالله: « اذا امرتکم بشئٍ فافعلوا»
قال هشام: بلغنی ما کان فیهم عمرو بن عبید و جلوسه فی مسجد البصره، فعظم ذلک علیّ، فخرجت الیه و دخلت البصرة یوم الجمعه فأتیت مسجد البصرة، فإذا أنا بحلقة کبیرة فیها عمرو بن عبید و علیه شملة سوداء، متّزر بها من صوف و شملة مرتدیاً بها و الناس یسألونه، فاستفرجت الناس فأفرجوا الی، ثم قعدت فی آخر القوم علی رکبتی ثم قلت: أیّها العالم: انی رجل غریب تأذن لی فی مسألة؟
فقال لی : نعم.
فقلت له: ألک عین؟
فقال: یا بنیّ أی شئ هذا من السؤال و شئ تراه کیف تسأل عنه؟
فقلت: هکذا مسألتی.فقال: يا بنیّ سل و ان کانت مسألتک حمقاً.
قلت: أجبنی فیها.
قال لی: سل.
قلت: ألک عین؟
قال: نعم. قلت: فما تصنع بها؟
قال: أری بها الأولوان و الأشخاص.
قلت: فلک أنف؟
قال: نعم. قلت: فما تصنع به؟
قال: أشمّ به الرائحة.
قلت: ألک فم؟
قال : نعم. قلت: فما تصنع به؟
قال: أذوق به الطعم.
قلت: فلک أذن؟
قال: نعم. قلت: فما تصنع بها؟
قال: أسمع بها الصوت.
قلت: ألک قلب؟
قال: نعم.
قلت: فما تصنع به؟
قال: أمیّز به کل ما ورد علی هذه الجوارح و الحواس.
قلت: أو لیس فی هذه الجوارح غنی عن القلب؟ فقال: لا، قلت: و کیف ذلک و هی صحیحة سلیمة؟
قال: یا بنی: إن الجوارح إذا شکّت فی شئ شمته أو رأته أو سمعته، ردّته الی القلب فیستیقن الیقین و یبطل الشک.
فقلت له: فإنما أقام الله القلب لشکّ الجوارح؟ قال: نعم.
فقلت: لابدّ من القلب و إلا لم تستیقن الجوارح؟ قال: نعم
فقلت له: یا أبا مروان فالله تبارک و تعالی لم یترک جوارحک حتی جعل لها إماماً یصحّح لها الصحیح و یتیقن به ما شک فیه و هذا الخلق کلّهم فی حیرتهم و شکّهم و اختلافهم، لا یقیم لهم إماماً یردّون الیه شکّهم و خیرتهم و یقیم لک اماماً لجوارحک ترد الیه حیرتک و شکّک؟فسکت و لم یقل لی شیئاً ... . ثم ضمنّی إلیه و أقعدنی فی مجلسه و زال عن مجلسه و ما نطق حتی قمت. فضحک أبوعبد الله و قال: «یا هشام من علّمک هذا؟ قلت: شیءٌ أخذته منک و ألّفته.فقال علیه السلام: هذا و الله مکتوب فی صحف ابراهیم و موسی»:[25] « علی بن ابراهیم از پدرش از حسن بن ابراهیم از یونس بن یعقوب نقل میکند که: جماعتی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) مانند حمران ابن اعین و محمد بن نعمان و هشام بن سالم و طیار و جماعتی که هشام بن حکم که جوان بود در بین آنان حضور داشت نزد آن حضرت بودند پس امام صادق(علیه السلام)به هشام فرمودند: آیا گزارش کاری که با عمرو بن عبید کردی و اینکه چگونه او را مورد سؤال قرار دادی، برای ما نمی گویی؟ پس هشام گفت ای فرزند رسول خدا من شما را بزرگ می شمارم و در محضرتان حیا می کنم و نزد شما زبانم به سخن باز نمی شود. سپس امام[0علیه السلام)فرمودند: هرگاه شما را به چیزی امر کردم آن را انجام دهید. هشام گفت : «خبر اجتماع عمروبن عبید و یارانش و جلسه او در مسجد بصره به من رسید . این خبر بر من گران آمد و به سوی او روانه شدم و روز جمعه وارد بصره شدم و به مسجد آن آمدم. سپس در این هنگام جمعیتی بزرگ را که عمرو بن عبید در حالیکه بر دوشش عبایی سیاه که از پشم بود و ردایی برتن داشت و مردم سؤالات خود را از او می پرسیدند در میان آنان بود، مشاهد کردم. از مردم خواستم جایی برای من باز کنند و آنان نیز چنین کردند. سپس در کنار آن جمعیت بر دو زانوی خود نشستم و گفتم: ای دانشمند، من مردی غريب هستم، آیا به من اجازه سؤال کردن می دهید؟
گفت: آری. سپس گفتم: آیا شما چشم داری؟ سپس گفت: ای فرزندم این چه سؤالی است و چگونه از چیزی که می بینی سؤال می کنی؟ سپس گفتم: سؤال من اینگونه است. سپس گفت: فرزندم سؤال کن اگر چه سؤالت نادرست باشد. گفتم: جوابم را درباره سؤالاتم بدهید. گفت: بپرس، گفتم: آیا شما چشم داری؟ گفت: آری، گفتم: با آن چه میکنی؟ گفت با آن رنگها و اشخاص را می بینم. گفتم: آیا شما بینی داری؟ گفت: بله، پرسیدم با آن چه می کنی؟ گفت: با آن می بویم گفتم: آیا دهان داری؟ گفت :بله، گفتم با آن چه می کنی؟ گفت: با آن مزه ها را می چشم، گفتم: آیا گوش داری؟ گفت: بله، گفتم با آن چه می کنی گفت با آن می شنوم. گفتم آیا قلب داری گفت: آری گفتم با آن چه می کنی گفت: بوسیله آن هرجه که بر این اعضا و حواس وارد می شود تشخیص می دهم. گفتم آیا این اعضا بی نیاز از قلب نیستند؟ گفت نه گفتم چگونه چنین چیزی ممکن است حال آنکه همه آن اعضاء صحیح و سالم هستند؟ گفت: فرزندم اگر اعضاء بدن در آنجه بوییده یا دیده باشند تردید کند آنرا به قلب برمی گردانند و با آن به یقین رسیده و شک را برطرف می کنند. گفتم: پس خداوند دل را برای برطرف کردن شک و تردید از اعضاء و بدن قرار داده است؟ گفت :آری. گفتم : باید قلب باشد اگر نه اعضاء به یقین نمی رسند ؟ گفت: آری. سپس گفتم : ای ابا مروان پس خداوند تبارک و تعالی اعضاء بدن تو را به حال خود نگذاشته و برای آن امامی قرار داده که درستی ها را به آن نشان دهد و تردید آن را به یقین برساند. آنگاه این مردم با حیرت شک و اختلافشان بدون امام که شک و تردیدشان را از او بخواهند وا می گذارد حال آنکه برای اعضا بدن تو امام و راهبری قرار می دهد که تردید و سرگردانی خود را از او بخواهند؟!
سپس عمرو سکوت کرد و چیزی به من نگفت آنگاه مرا در آغوش خود کشیده و در جای خود نشاند و از جای خود برخاسته و دیگر کلامی نگفت تا من از جای برخاستم.سپس امام(علیه السلام) خندیدند و فرمودند: ای هشام چه کسی این را به تو تعلیم داده؟ گفتم: این چیزی است که از شما گرفته و اندوخته ام.
سپس امام [علیه السلام) فرمودند: به خدا قسم این مطلب در صحف ابراهیم و موسی مکتوب است.»شاید این کلام حضرت که فرمودند: «هذا و الله ... » اشاره به مسأله نصب و تعیین خلیفه باشد و شکی نیست که استخلاف انبیاء در امتهای پیشین با نص و بوسیله نصب و تعیین بوده است.
پی نوشت ها:
[1].اکثر کسانیکه به وجود نص در تعیین امام اعتقاد ندارند بیعت و انتخاب را راه تعیین امام دانسته اند. بنابراین نظر بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حل و عقد برای اثبات امامت یک فرد و وجوب پیروی مسلمانان از او کافی است.
[2]. الالفین صص 28-27
[3].بحارالانوار جلد 23 صفحه 70.
[4].اصول کافی جلد 1 صفحه 198
[5].الشافی فی الامامة. جلد 2. صص 7-5.
[6].مانند آيه35
[7].تلخيص المحصل، ص431، ( رساله في الامامه).
[8].همان.
[9].المنقذ من التقليد، ج2، ص286.
[10].المسلك في اصول الدين، ص205.
[11].رجوع شود به « الشافي في الامامه»، ج2، ص7 و ص41،42.
[12].سوره نحل، آیه 44.
[13].محاضرات فی الالهیات. سبحانی. طبع اعتماد قم 1421، صص 360-357
[14].سوره توبه، آیه 128
[15].شرح المقاصد، ج 5، صص 257-256
[16].سوره توبه، آيه48.
[17].محقق حلی، المسلک فی اصول الدین. ، ص 11.
[18].سرح المقاصد، ج5، ص255.
[19].شرح المواقف . ج8 ص352
[20].شرح المقاصد. ج5، صص256-255
[21].شرح المقاصد. ج5، ص224
[22].محاضرات فی الالهیات. صص 364-363، به نقل از الذخیرة فی علم الکلام ص410.
[23].محاضرات فی الالهیات. ص364، به نقل از کشف المراد. المقصد الخامس ص 284
[24]محاضرات فی الالهیات ص365، به نقل از کشف المراد. المقصد الخامس صص 286-285
[25].اصول کافی. ج 1، کتاب الحجة، باب الاضطرار الی الحجة، حدیث سوم.
نویسنده : سید احمد موسوی، برگرفته از مجله سپیده سحر
