ديدگاه پديدارشناسانه هانري كربن پيرامون مهدويت

مقدمه:

  هانري كربن (1978 ـ 1903) از برجسته‌ترين شرق‌شناساني است كه سال‌هاي زيادي از عمر خويش را در ايران سپري نموده و به پژوهش و تحقيق در زمينه ايران‌شناسي، اسلام‌شناسي، عرفان و فلسفه اسلامي پرداخته و انجمن ايران‌شناسي فرانسه را در ايران پايه‌گذاري و تأسيس نموده است. وي از انديشمندان بزرگ غربي و اسلامي در زمينه شناخت عرفان و فلسفه اسلامي درس آموخته و پس از سال‌ها تلاش در فهم تفكّر شيعي، آثار برجسته‌اي را در زمينه‌هاي عرفان، فلسفه و كلام شيعي به زبان فرانسوي ترجمه و تحرير نموده است. مجموعه آثار او را به 197 عنوان تخمين زده‌اند كه پاره‌اي از آن ها در موضوع خود بي‌بديل است.[1]

  دستاورد مطالعات و كوشش‌هاي كربن كه با همكاري پاره‌اي از انديشمندان ايراني صورت پذيرفت، گردآوري مجموعه‌اي از آثار عرفاني و فلسفي بزرگان و مفاخر ايران با عنوان «گنجينه نوشته‌هاي ايراني» بود كه بيست و دو جلد از اين آثار در زمان حيات كربن به چاپ رسيد. نگاهي به تأليفات كربن در باب عرفان و فلسفه اسلامي بيانگر دغدغه‌هاي فكري او است.[2]

  وي بر خلاف بسياري از مستشرقان كه با مطالعات اندك و بر اساس ظن و گمان به نوشتن درباره فرهنگ شرقي و اسلامي پرداخته‌اند، با مطالعات دقيق و گسترده درباره تمدن اسلامي و به ويژه فرهنگ اسلامي قلم زده است. مطالعه آثار كربن خود گويا است كه وي تا چه حدّ در زمينه فرهنگ اسلامي مطّلع بوده است، به طوري كه انسان با مطالعه آثارش و تطبيق دادن تأليفات او با آثار ديگر خاورشناسان خواهد فهميد كه كمتر محققي از خاورشناسان در جامعيت و عمق فكري به پاي او مي‌رسد.

  كربن خود را مستشرق نمي‌داند؛ بلكه خود را فيلسوفي سيار مي‌داند كه به دنبال گمشده خود به همه جا سر مي‌زند و از همه كس درباره گمشده خويش مي‌پرسد. وي در اين‌باره مي‌گويد:«پرورش من از آغاز، پرورش فلسفي بود. به همين دليل نه به معناي دقيق كلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلماني هستم و نه مستشرق. من فيلسوفي رهروم به هر دياري كه راهبرم شوند. اگرچه در اين سير و سلوك از فرايبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده‌ام، امّا اين شهرها از نظر من مدينه هاي تمثيلي‌اند. منازلي نمادين از راه و سفري هميشگي و پايدار.»[3]

  به يقين مي‌توان گفت، هانري كربن از جمله خاورشناساني است كه درباره مهدويت سخنان ناگفته‌اي دارد و هنگام نگرش به اين مسأله، آن را به طور نظام‌مند و ارگانيك با ديگر عناصر و مباني شيعي مي‌نگرد و به مهدويت، صرفاً به صورت يك گزينه و آموزه تفكيك شده توجه نمي‌كند. پاره‌اي از خاورشناسان و حتي عالمان اسلامي آن گاه كه به مهدويت مي‌پردازند، به ارتباط آن با ديگر آموزه‌ها و تأثير آن بر ديگر اركان شريعت و تعاليم ديني توجه نمي‌كنند، بلكه مهدويت را از بستره تعاليم ديني انتزاع مي‌كنند و به صورت تحليلي، نه تركيبي و ارگانيك، به پژوهش مي‌پردازند، در حالي كه گاه عنصري علاوه بر اهميت دروني در نظام و پيكره يك تفكر و دين از موقعيت فوق‌العاده و منحصر به فردي نيز برخوردار است. نسبت مهدويت با دين به منزله قلب نسبت به بدن است، كه علاوه بر اين كه مي‌توان به طور مستقل به تحليل و بررسي آن پرداخت، مي‌توان به كاركرد و اهميت آن با ديگر آموزه‌هاي دين نيز پرداخت، به طوري كه تنها در اين تحليل ارگانيك است كه اهميت و نقش مهدويت حتي در كوچك‌ترين عناصر دين نيز آشكار مي‌گردد.مسأله مهدويت كه ختم ولايت محمّدي است، در قله رفيع تمامي مباحث علمي هانري كربن در عرصه شناخت عرفان شيعي قرار گرفته است، به طوري كه با شناخت تمامي مؤلفه‌هاي فكري كربن در توصيف عرفان اسلامي و شيعه باطني، مي‌توان مهم‌ترين ضلع هندسه ذهني او در شناخت عرفان و فلسفه شيعي را مهدويت دانست. همانطور كه در قله مباحث عرفاني از جمله طرح بحث حقيقت محمديه توسط عرفا، مسأله ولايت محمديه و مهدويه (ولايت مطلقه و مقيده) قرار گرفته و نفي اين قله رفيع، به فروپاشي يا عدم استواري تمامي اركان عرفان و حقيقت محمديه منجر مي‌گردد، همچنين مي‌توان گفت كه در تمامي آثار و كوشش‌هاي فكري اين خاورشناس بزرگ مسأله مهدويت، ركن اصلي قرار گرفته است، گويي كه وي در پرداختن به تمامي مقولات علمي، از جمله مذهب اسماعيلي، عرفان محيي الدين و سيد حيدر آملي، فلسفه اشراق سهروردي، فرقه شيخيه و شيعه دوازده امامي، به ركن اصلي بحث يعني مهدويت نظر دارد. اگر به آثار هانري كربن در زمينه فرهنگ عرفاني و شيعي، كه شامل ده ها كتاب است، نظر گردد، اثبات مي‌شود كه وي، تحليل عرفان و تشيع را بدون مسأله مهدويت ناتمام مي‌داند. او ظهور حكومت مهدوي را تجلي و آشكار شدن باطن تمامي اديان ابراهيمي مي‌داند و مي‌گويد: «به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدي، امام غايب) كه در پايان دهر ما روي خواهد داد، كليه مكنونات منزلات الهي را آشكار خواهد كرد.»[4]

  وي در تبيين عرفان اسلامي، با استناد به سخنان بزرگاني چون عبدالرزاق كاشاني كه از شارحان عرفان محيي‌الديني است، مي‌گويد كه ولايت بخشي از نبوت است و لازمه رسيدن به شريعت نبوي، رسيدن به مرحله ولايت است كه اين امر با شناخت و گره خوردن با حضرت ولي عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تحقق مي‌يابد. وي در كتاب «آيين جوانمردي» سخن عبدالرزاق كاشاني را درباره ولايت، كه محور اصلي بحث دكترين مهدويت است، چنين بيان مي‌كند: «به عقيده عبدالرزاق كاشاني به گونه‌اي است كه ولايت بخشي از نبوت است. به نظر او لازمه رسيدن به مرحله نبوت، رسيدن به مرحله ولايت است؛ چرا كه هر نبي پيش از نبوت، ولي بوده است. پس پيداست كه نبوت مزيد بر ولايت است؛ يعني نبوت، ولايتي دائمي است و در حقيقت، پيامبري امري موقتي است و اين نكته اي است كه ما از پيامبر‌شناسي شيعي استنباط مي‌كنيم.»[5]

 روش پژوهشي هانري كربن در شيعه شناسي

  هانري كربن در دين پژوهي، مانند توشيكو ايزوتسو، مير چا الياده، رودولف اوتو، اتين ژيلسون و فريدريش هايلر از شيوه پديدار‌شناسي استفاده نموده است[6]. اين عده از انديشمندان در روش شناخت موضوعات تحقيقي خود از ديدگاه تاريخي به مسأله نمي‌نگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مكان خاص يا حيثيت تاريخي بررسي نمي‌كنند. در شيوه پديدارشناسي، آنچه بيش از هر چيز اهميت دارد، شناخت پديده و تأثيرات و آثاري است كه آن پديده مي‌تواند بر فرد، جامعه و يا بر برهه‌اي از تاريخ برجاي گذارد. به تعبير آنه ماري شيمل، در روش پديدارشناسانه محقق مي‌كوشد تا با اين روش به كانون يك دين وارد شود و به دروني‌ترين امر مقدس هر دين دست يابد.[7] در نگاه تاريخي ما نمي‌توانيم بفهميم كه يك فكر چه مباني‌اي دارد و چگونه به وجود آمده است ولي در نگاه پديدار‌شناسانه، مباني و چگونگي پيدايش يك تفكر و انديشه را مي‌توان فهميد. در اين روش، توصيف و شناخت يك پديده و تأثيرات آن ـ كه به تعبير ادموند هوسرل يك نوع روانشناسي توصيفي[8] است ـ مورد توجه مي‌باشد و توسط آن مي‌توان به جهان فكري، زندگي افراد و به مفهوم يك پديده پي برد. به تعبير موريس كوروز: «اين روش به توصيف پديدارها به همان نحو كه خود را به وسيله خودشان نشان مي‌دهند،‌ مي‌پردازد. هر چيزي كه خود را به هر نحوي كه باشد، ظاهر سازد پديدار ناميده مي‌شود، مراد اين است كه به پديدارها اجازه داده شود، خودشان را پاك و بي‌آلايش آشكار سازند... از نظرياتي كه نسبت به خود اشياء بيگانه هستند، بايد چشم‌پوشي كرد... روش پديدارشناسي عبارت از تلاشي براي دريافت واقعيت‌ها، در روشنايي خاص و غير قابل تأويل خود آنهاست».[9]

  همچنين مارتين هايدگر درباره پديدارشناسي مي‌گويد: «در پديدارشناسي سعي مي‌شود، موقعيتي فراهم شود تا خود شي، خود را نشان دهد و با مفاهيم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نيفتند، وقتي يك جنگلي، از جنگل صحبت مي‌كند، يا يك كويري، از كوير صحبت مي‌كند، بايد پرسيد آن جنگل و آن كوير براي آن‌ها چگونه پديدار مي‌شوند، نه اينكه ما به آن‌ها از وراي مفاهيم پيش ساخته شده، بنگريم و تأويل نمايييم»[10]

  در شيوه پديدارشناسانه بر خلاف شيوه تاريخي ـ كه مبتني بر روش پوزيتيويستي مي باشد ـ هدف، شناخت پديده از راه شناخت عناصر ذهني و رواني افراد و درك پيامدهاي آن بر آثار خارجي است و اين امر با شناختن و بازكاوي علت‌ها و عوامل فكري امكان پذير است، بر خلاف شيوه پوزيتيويستي كه در آن بررسي مسأله بدون نظر داشتن به ظرفيت ها و عناصر ذهني مورد اهتمام و توجه مي‌باشد.

  هانري كربن بر خلاف پاره‌اي از خاورشناسان پيش از خود همچون دارمستتر[11]، ايگناتس گلدتسيهر[12] و فان فلوتن،[13] مارگوليوث و ديگران، به مسأله مهدويت از ديدگاه تاريخي نمي‌نگرد و مانند آنان در صدد ارزيابي و بررسي عوامل تاريخي پيدايش اين فكر نيست. آن دسته از خاورشناسان با تكيه بر روش تاريخيگري اعلام مي‌كنند كه انديشه مهدويت توسط عده اي از شيعيان كوفه (مانند مختار ثقفي و كيسانيه) يا مسلمانان سودان (مثل محمد احمد سوداني مدعي مهدويت) و يا ديگر سرزمين‌هاي اسلامي به وجود آمد تا از گسترش قدرت بني اميه يا قدرت استعمار انگليس و ستم حاكم بر سودان و امثال آن كاسته شود. اينان خواستند با اختراع و جعل مسأله مهدويت و منجي‌گرايي به قيام برخيزند و از اين راه مردم را براي يك نهضت آزادي بخش گرد آورند. بنابراين از ديدگاه تاريخي، هيچ‌گاه به ارزشيابي يك اعتقاد ديني و اهميت آن از ديدگاه نظام اعتقادي دين و پيروان آن دين نگريسته نمي‌شود و توجه نمي‌شود كه قضيه مهدويت در درون مذهب چه جايگاه و منزلت اعتقادي و آئيني دارد و تا چه ميزان از اهميت درون ديني برخوردار است، بلكه در نگاه تاريخي ـ كه شيوه متداول بسياري از شرق‌شناسان و دين‌پژوهان آنگلوساكسون در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم بود ـ هر پديده اي در بستره‌اي از حوادث و جريانات تاريخي به وقوع پيوسته است، به طوري كه نمي‌توان آن را جداي از شرايط تاريخي آن بررسي نمود. به همين جهت از منظر تاريخيگري انديشه مهدويت خواهي، ساختگي و جعلي است كه شرايط سياسي و اجتماعي يا سرخوردگي فردي و روان‌شناختي موجب به وجود آمدن آن شده است، به طوري كه از اين راه مردم به يك منجي آسماني معتقد مي‌گردند و بدين وسيله به قيام اجتماعي و يا التيام روحي و رواني مي‌رسند.

  اما بر اساس روش پديدارشناسانه به جاي آن كه به توجيه و تبيين رويدادهاي تاريخي بسنده شود و پيدايش يك انديشه با رويدادهاي تاريخي گره زده شود، بيش‌تر به مؤلفه‌هاي فكري و اعتقادي دين توجه مي‌گردد و پژوهشگر به جاي اظهار نظر، به بيان و توصيف آموزه هاي مذهب مي‌پردازد. در نگاه پديدارشناسانه به مهدويت، محققي همچون هانري كربن به جاي آن كه به رد يا اثبات موضوع بپردازد و درباره صدق و كذب آن سخن بگويد يا مهدويت را اختراع مدعيان مهدويت تلقي كند، به اين موضوع مي‌پردازد كه مهدويت از منظر آموزه‌هاي ديني، چگونه توصيف شده و تفسير كتاب و سنت يا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شيعي به مهدويت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاريخيگري كه در ميان خاورشناسان پيش از كربن شايع بوده است، شيوه توصيفي، همدلانه و پديدارشناسانه، روش تحقيق او را در پژوهش تشكيل مي‌دهد و او به جاي آن كه به اظهار نظر شخصي و تحليل تاريخي بپردازد، مي‌نگرد كه آموزه‌اي چون مهدويت در درون نظام و سيستم اعتقادي و فكري اسلام و به ويژه شيعه چه نقش و كاركردي دارد.

  در روش پديدارشناسي، بررسي و مطالعه يك پديده حتي بيش از پرداختن به حقانيت و كشف دليل آن اهميت دارد و محقق سعي مي‌كند كه مجموعه عوامل يك فكر را به صورت شبكه‌اي و منسجم شناسايي كند. در واقع پديدارشناس سخن درباره صحت و حقانيت يك پديده را به صورت معلق مي‌گذارد و به اصطلاح تعليق حكم مي‌كند و مي‌كوشد تا به شناخت، هم زباني و همدلي با يك پديده و پديدآوران آن بپردازد.

  بر اين اساس كربن، در بررسي عناصر فكر شيعي، تفكر شيعه را در تاريخ و زمان عيني مورد توجه قرار نمي‌دهد، بلكه آن را در خارج از تاريخ به معناي متداول آن و به تعبير ديگر، در عرصه‌اي كه خود ضد تاريخ است و در زمان و مكاني غير مادي بلكه معنوي قرار گرفته، بررسي مي‌كند و به بيان ريشه‌ها و بنيادهاي آن مي پردازد. در واقع در بررسي تاريخ قدسي، زمان آفاقي جاي خود را به زمان انفسي مي‌دهد. به همين جهت كربن درباره تفسير پديدارشناسانه از مهدويت مي‌گويد: «در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزي و مثالي مربوط به ولادت و غيبت او فراوان به چشم مي‌خورد.... نقد تاريخي، اين جا راه به جايي نخواهد برد؛زيرا بحث بر سر آن چيزي است كه ما تاريخ قدسي ناميده‌ايم. اين جا بايد به عنوان پديدار‌شناس رفتار كرد: كشف نيات وجدان شيعي براي مشاهده آنچه كه وجدان شيعي از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.»[14]

  در نگاه تاريخيگري در برابر پديدارشناسي، اگر واقعه، تفكر، مكتب و انديشه‌اي را از رشته تاريخي و ارتباط طولي آن جدا سازيم، قابل شناخت نيست و حتماً يك واقعه يا پديده را بايد در روند تاريخي و در نسبت با گذشته و حال آن بررسي نمود؛ امّا در پديدارشناسي، نيازي به ارتباط منطقي واقعه‌اي با گذشته و حال و يا مكان وقوع آن نمي‌باشد و هر چند شناخت زمان و مكان مي‌تواند در فهم پديده‌اي كمك كند، اما لزوماً ما در شناخت يك پديده نيازمند روند تاريخي و قبل و بعد نيستيم. آنچه در پديدارشناسي اهميت بسيار دارد، عناصر اصلي و مؤلفه‌هاي اصلي خود پديده است، هر چند كه اين پديده در ارتباط با پديده‌هاي اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد. از اين رو كربن در شناخت پديدار‌شناسانه تفكر شيعه، فراتر از بررسي تاريخي پيدايش شيعه، به مؤلفه هاي اصلي حكمت معنوي شيعه اشاره و ويژگي‌هاي اصلي آن را بيان مي‌كند. به نظر او، كليد واژه هاي پديدارشناسي شيعه عبارتند از: تأويل، امامت، ولايت، شريعت، طريقت، حقيقت و مهدويت.

  وي امام‌شناسي را ادامه و بسط نبي‌شناسي مي‌داند و سلسله امامت را بر محور امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) كه ادامه امام‌شناسي در عصر ما است، قرار مي‌دهد و مسأله مهدويت را در پديدارشناسي شيعه، داراي مركزيت مي‌داند. او مي‌گويد: «اسلام شيعي، مبتني بر نوعي پيامبر‌شناسي است كه در يك امام‌شناسي بسط پيدا مي‌كند... وظيفه حكمت نبوي، تداوم و حفظ معناي معنوي وحي الهي،يعني باطن است. وجود اسلامي معنوي نيز وابسته به همين حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونه‌هاي ويژه آن، دستخوش همان فرايندي مي‌شد كه در مسيحيت، نظام‌هاي كلامي را به ايدئولوژي‌هاي اجتماعي و مهدويت كلامي را به عنوان مثال به مهدويت اجتماعي و به امري عرفي تبديل كرد.»[15]

  هانري كربن در مسأله مهدويت و شناخت شيعه به عناصر، شاخص‌ها و بنيادهاي فكر شيعي مي‌پردازد و از نگاه او، حقانيت و درستي اين مباحث مفروض گرفته مي‌شود. در واقع، براي او از جنبه پديدار‌شناسي، درك حقانيت و درستي اعتقادي كه محور بحثش مي‌باشد ـ هر چند كه او معتقد به اين مباحث باشد ـ از اولويت برخوردار نيست.[16], كربن وقتي قرائت عرفاني از شيعه را ارائه مي‌دهد، تنها به بيان بنيادها و پايه‌هاي اين تفكر نظر دارد و در اين راستا تمامي گونه‌هاي باطن‌گرايي و تأويلي فرقه هاي شيعه از جمله نظرات اسماعيلي، عرفان از منظر محيي‌الدين و سيد حيدرآملي، مسأله ولايت و امامت، موضوع مهدويت، تفكر سهروردي، مذهب شيخيه و ديگر امور را مورد بررسي قرار مي‌دهد و بررسي اين امور در پديدارشناسي فكر شيعه باطني براي او اهميت فراواني دارد و همان طور كه ممكن است يك مسلمان موضوع تحقيق خود را مسيحيت قرار دهد و سال‌ها بكوشد تا به بررسي عناصر فكري مسيحيت بپردازد و از آن توصيفي واقعي و مطابق با اعتقاد مسيحيان را ارائه نمايد، كربن نيز در صدد است تا مباني اصلي فكر شيعه ولوي يا باطني را مطرح سازد. از اين رو در راستاي شناخت اين مسأله با موضوع مهمي چون مهدويت به عنوان مهم‌ترين پايه آن، مواجه مي‌شود و در بيان آن به عنوان قله فكري عرفان شيعي كتاب مي‌نويسد.

  بنابراين در شيوه پديدارشناسي كربن از اسلام، وي نخست به شناخت موضوع معطوف مي‌شود و سپس مي‌كوشد تا به توصيف مؤلفه‌ها و عناصر دروني اين اعتقاد و تأثير آن در رفتار و افكار مسلمانان و جوامع اسلامي بپردازد و هماهنگي و پيوستگي اين فكر با اجزاي دروني آن را آشكار سازد.

  هانري كربن بر اساس اين شيوه تشخيص داد كه مسأله مهدويت بنياد اصلي شيعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهم ترين مباحث اعتقادي ـ عرفاني شيعه تلقي مي گردد و معتقد بود كه نمي‌توان به تشيع، عرفان و حكمت معنوي قائل شد، امّا مسأله امامت و ولايت امام را كه سرانجام به امام عصر ع ختم مي‌گردد، ناديده گرفت. وي مهم‌ترين عنصر اعتقاد اسلامي، فلسفه و حكمت اسلامي را كه مايه زنده ماندن و پويايي اسلام مي‌باشد، مسأله ولايت امام معصوم تشخيص داد و خصوصاً در بيان عرفان و حكمت معنوي شيعه، به طور جدي معتقد بود كه تمامي عناصر عرفاني و حِكمي شيعه به مسأله امامت و ولايت معطوف مي‌گردد و در گزينش علمي تمامي آثار علمي خود و در پرداختن به عارفان و فيلسوفان و حتي فرقه هاي مذهبي، به كانون و هسته اصلي حكمت و عرفان يعني ولايت امام توجه دارد. كربن معتقد بود كه سهروردي نخستين فيلسوفي بود كه اعتقاد داشت حكمت معنوي اسلام بايد جايگزين فلسفه ارسطويي گردد و از اسلام تفسير حكمي ارائه داد و به دنبال ارائه الگو و مدل جديدي از اعتقاد ديني به جاي فلسفه‌ورزي يوناني بود و اگر وي به فيلسوفان پيش از سقراط چون فيثاغورث، پارمنيدس، هراكليتس و يا حكيمان ايران باستان اشاره مي‌كند، به اين دليل است كه آن‌ها را همسو با تفسير حِكمي و معنوي از اسلام مي‌پندارد.

  كربن به محيي‌الدين، سيد حيدر آملي، صدرالمتألهين و فرقه‌هاي اسماعيلي، شيخيه و سرانجام به شيعه دوازده امامي پرداخت. چون در همه اين انديشمندان و فرقه‌ها، مسأله تأويل باطني، امامت، حقيقت محمديه، ولايت و سرآمد اين مباحث، ختم ولايت مقيده يعني ولايت مهدوي قرار گرفته است. بنابراين بيهوده نيست كه هانري كربن در بررسي تمامي اين انديشمندان و فرقه‌ها به جنبه مشترك و فصل‌الخطاب عرفان و حكمت معنوي، يعني ولايت مهدوي تأكيد مي‌ورزد. از اين رو عجيب است كه بر خلاف پاره‌اي از انديشمندان مسلمان كه مسأله مهدويت را امري حاشيه‌اي و آموزه‌اي ديني هم شأن با ديگر مؤلفه‌هاي ديني مي‌دانند، كربن در بررسي پديدارشناسانه و بيان عناصر و پايه هاي اصلي اسلام شيعي، چه نيكو از منظر بيروني و معرفت درجه دوم و از نگاه يك غير مسلمان متوجه اهميت اساسي امامت مهدوي مي‌گردد و آن را گوشزد مي‌كند كه اگر عرفان و تشيع، مسأله سرپرستي و ولايت امام معصوم را در هر عصر و دوره اي ـ كه در عصر ما ولايت امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) استـ از تفكر خويش دور سازد، و تأويل و تفسير شريعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشيع و عرفان اسلامي را نفي نموده است.

 زمينه‌هاي فكري كربن پيش از آشنايي با فرهنگ اسلامي

  پيش از اين كه مباني فكري و دغدغه‌هاي كربن را نسبت به آموزه‌هاي اسلامي بيان كنيم، بايد به زمينه‌ها و رگه هاي اصلي فكر او پيش از آشنايي با اسلام اشاره نماييم. هانري كربن قبل از اين كه به ايران بيايد و به صورت جدّي درباره تفكر ايراني و شيعي به پژوهش‌هاي ژرف و عميق بپردازد، از بعضي فيلسوفان و انديشمندان بزرگ غرب استفاده نموده بود كه اين آشنايي بي تأثير بر شناخت و سنخيت يافتن او با شيعه نبوده است. كربن از شاگردان مارتين هايدگر[17] در آلمان بوده و از او در زمينه متافيزيك، هرمنوتيك و تفسير فلسفي از تاريخ، درس آموخته بود، به طوري كه به تعبير يكي از انديشمندان، تا آخر عمر هيچ گاه از فلسفه هايدگر رويگردان نشد.[18] كربن از جمله كساني است كه نخستين بار كتاب وجود و زمان هايدگر را به زبان فرانسوي ترجمه نمود، به طوري كه سارتر نخستين بار به وسيله ترجمه كربن با هايدگر آشنا شد. بي‌ترديد، آشنايي كربن با هايدگر در شكل گيري فكر و نگاه او به عرفان شيعي اثري عميق داشت، همان طور كه غير از او هم هايدگر‌شناسان ديگري در ايران بوده اند كه ميان هايدگر و عرفان رابطه‌هايي را ايجاد نمودند.

  مسأله هرمنوتيك كه كربن با توجه به عرفان اسلامي آن را به كشف‌المحجوب ترجمه مي‌كند، از مهم‌ترين رخدادهاي فلسفي دوران كربن بوده است. اين بحث توسط هانس گئورك گادامر[19]، پل ريكور[20]، هايدگر و ديگر انديشمندان مطرح شد. او با آشنايي با بحث هرمنوتيك، بزرگ ترين جريان فكري ـ فلسفي زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شيعي، به آن توجه كامل داشته است. از اين رو بايد گفت كه كربن شيوه پديدارشناسي هرمنوتيك[21]را در بررسي عرفان و فلسفه شيعي از پديدارشناسان غير كلاسيك چون هايدگر آموخت. وي درباره قرابت ميان هايدگر و تفكر اسلامي مي‌گويد: «آنچه من در نزد هايدگر مي‌جستم، آنچه در پرتو آثار هايدگر دريافتم، همان چيزي بود كه در متافيزيك ايراني ـ اسلامي مي‌جستم و مي‌يافتم.»[22] به همين جهت، كربن در شناخت تفكر عرفاني شيعه، در نشست‌هايي كه با علامه طباطبايي داشته است، درباره مسأله تأويل و تفسير قرآن با وي گفت و گو مي‌نموده است، به طوري كه همزباني كربن با علامه طباطبايي كه درباره تأويل كتاب مقدس و تأويل معنوي سخن مي‌گفتند، براي ديگران بسيار جلب توجه مي‌نموده است.[23] داريوش شايگان مي‌گويد: «كربن شيفته تأويلي است كه در كتاب وجود و زمان، نوشته هايدگر، مي‌توان ديد.»[24]

  از جمله اساتيدي كه كربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئي ماسينيون مي‌باشد. ماسينيون از جمله مستشرقاني است كه درباره اسلام و عرفان اسلامي سال‌ها پژوهش نموده و آثاري از خود به جاي گذارده است. از جمله آثار وي كتابش درباره حلاج است كه بيانگر دغدغههاي عرفاني او مي‌باشد. وي اين علاقه را نيز در شاگرد خويش هانري كربن به يادگار گذارد و موجب شد تا نخستين فيلسوف ايراني كه مورد توجه كربن قرار مي‌گيرد، شهاب الدين سهروردي باشد، همان طور كه نخستين عارفي كه مورد توجه ماسينيون قرار گرفت، محيي الدين عربي بود. به نظر مي‌رسد كربن نيز در تفسير فكر محيي الدين و تقريب آن با اسماعيليه، افكار استاد خود را ادامه داده باشد. زيرا ماسينيون معتقد بود[25]:«ابن عربي با اقدام قاطع و برگشت ناپذير، الهيات عرفاني اسلام را به وحدت گرايي التقاطي قرامطه يا اهل ارتداد انتقال داد.» [26]

  از جمله انديشمندان مسيحي كه هانري كربن چون او، از شيوه پديدارشناسي استفاده نمود، اتين ژيلسون[27] است. وي كه انديشمند و فيلسوفي مسيحي و توميستي است، به مسيحيت با نگاه پديدارشناسانه مي نگرد، و بسيار قابل مقايسه با محققاني چون كربن و ايزوتسو در اسلام و ميرچا الياده در نماد‌شناسي و اسطوره‌شناسي از دين است. به نظر مي‌رسد هانري كربن در شيوه پديدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشيع به مانند اتين ژيلسون[28] در مسيحيت عمل نموده و از او الگو گرفته است.[29]

 تفكر هانري كربن درباره عرفان و فلسفه اسلامي

  همان طور كه اشاره شد، در طول تاريخ نسبت به تفكر شيعه و مذاهب اسلامي، نگرش‌ها و تفسير‌هاي متفاوتي وجود داشته است. ديدگاه‌هايي چون ديدگاه كلامي، حديثي، فقهي، اصولي، فلسفي، عرفاني يا باطني به دين در طول تاريخ پيرواني داشته، به طوري كه هر يك از اين ديدگاه‌ها به جنبه و پاره‌اي از دين اهميت بيش‌تري داده و به زاويه‌اي از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تأليفات هانري كربن به چشم مي‌خورد اين است كه كربن به شيعه باطني يا ولوي گرايش زيادي دارد و بخش اصلي آثار كربن در راستاي بيان اين تفسير و قرائت از مذهب شيعه مي‌باشد.

  كربن در تقسيم‌بندي و شناخت ادوار فلسفه اسلامي، از تقسيمات و گونه‌شناسي متداول در كتاب‌هاي تاريخ فلسفه تبعيت نمي‌كند و به آن‌ها روي خوشي نشان نمي‌دهد؛ زيرا وي معتقد است كه تاريخ فلسفه اسلامي را بايد تاريخ فلسفه نبوي يا حكمت معنوي دانست و از منظر او، حكمت اسلامي كه برگرفته از سنت نبوي و ولايت امامان است، داراي عمق و ويژگي‌هايي است كه تاريخ فلسفه اسلامي را از تاريخ فلسفه يونان متمايز مي‌سازد و مؤلفه‌هاي آن برآمده از شريعت، طريقت و حقيقت است. از اين رو وي در تقسيم‌بندي تاريخ فلسفه اسلامي، برخلاف مورّخان غربي كه تاريخ فلسفه اسلامي را با ابن رشد پايان يافته مي‌دانند، معتقد است كه اوج فلسفه و حكمت معنوي اسلام و خصوصاً شيعه پس از اين دوره تحقق يافته است. بدين جهت، وي تاريخ فلسفه اسلامي را به سه دوره تقسيم مي‌كند:

1. از آغاز تا مرگ ابن رشد نخستين دوره تاريخ فلسفه اسلامي است. اين دوره از سده‌هاي آغازين اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمين‌هاي اسلامي شروع مي‌گردد و تا سه قرن پيش از صفويه ادامه مي‌يابد. به تعبير كربن، با مرگ ابن رشد تفسير خاصي از فلسفه به پايان مي‌رسد، امّا نگاه جديدي به فلسفه از جانب سهروردي و محيي الدين عربي مطرح مي‌شود كه به اعتقاد او، تدوين نوعي حكمت معنوي است. اين در حالي است كه در نگاه انديشمندان غربي و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معناي پايان تاريخ فلسفه اسلامي است و به انديشه‌هاي سهروردي، محيي الدين و ديگر فيلسوفاني كه پس از ابن رشد آمده اند، هيچ گونه توجهي نمي‌شود.

  2.از سه قرن پيش از صفويه دوره دوم آغاز مي‌گردد و تا عصر صفويه ادامه مي‌يابد. كربن معتقد است در اين دوره الاهيات صوفيانه شكل مي‌گيرد، و بزرگاني همچون مكتب ابن عربي، تعليمات نجم‌الدين كبري، سهروردي، سيد حيدر آملي، پيوند ميان تشيع با تصوف و آيين اسماعيلي شكل مي‌گيرد.

  3.از عصر صفويه تا كنون دوره سوم نام گرفته است. پاره‌اي از بزرگ‌ترين حكماي اسلامي متعلق به اين دوره مي‌باشند.[30] كربن از جمله كساني است كه بر حسب اين تقسيم‌بندي معتقد است كه دوره دوم از تاريخ فلسفه از اهميت زيادي برخوردار مي‌باشد. از اين رو در بيان عرفان و فلسفه اسلامي به انديشمندان و متفكريني مي‌پردازد كه در ايجاد حكمت معنوي حيات اثر بخش بوده‌اند، كه بايد به اين شخصيت‌هايي كه در ترسيم كربن از پديدارشناسي اسلام مؤثر بوده‌اند، مستقلاً پرداخته شود:

تأثير آراي شهاب‌الدين سهروردي بر پديدارشناسي هانري كربن

  هانري كربن به سهروردي بسيار علاقه‌مند بود. آن گاه كه در فرانسه اشتغال علمي داشت و در حال تخصص يافتن در زبان‌هاي باستاني و آموزش زبان‌هاي فارسي، عربي و پهلوي بود، موضوع تخصصش را شهاب‌الدين سهروردي قرار داد. شايد بتوان گفت كه توجه كربن به شيعه باطني و عرفان بر أثر دلدادگي‌اي است كه وي به سهروردي داشت. از جمله كارهاي علمي كربن در ايران، تصحيح مجموع آثار سهروردي است كه جزء مجموعه گنجينه‌هاي نوشته‌هاي ايراني مي‌باشد. او نخستين كسي بود كه با همكاري تعدادي از انديمشندان ايراني به جمع‌آوري مجموعه آثار سهروردي همت ورزيد.

  سهروردي از جمله نخستين فيلسوفاني است كه مورد توجه كربن بوده و پايه فكري او را تشكيل داده است. سهروردي توجه خاصي به فلسفه خسرواني (ايران باستان / پهلوي)، فلسفه افلاطوني، نو افلاطوني و عرفان اسلامي داشته است و در راه پيوند ميان اين مؤلفه‌ها، به طرحي جديد از فلسفه و تبيين عالم دست زد كه آن را مي‌توان در كتاب حكمة‌الاشراق او ديد. كليه عناصري كه مورد توجه سهروردي است، به نوعي معطوف به عرفان و تفسير باطني از عالم است. سهروردي خود تحت تأثير فلوطين بود. همان طور كه فلوطين در صدد جمع نمودن ميان افكار و انديشه‌هاي فيلسوفان پيش از خود بود و فكري اشراقي و شهودي داشت، سهروردي نيز به هماهنگ سازي ميان حكيمان يونان، ايران، پيامبران و عرفا پرداخت. و اين امر بسيار مورد توجه انديشمندي چون كربن قرار گرفت كه به دنبال تأويلي باطني از عالم بود. شايد در فرهنگ اسلامي سهروردي نخستين كسي باشد كه فكرش الهام بخش كربن در طرح مسأله حكمت معنوي به جاي فلسفه يونان بوده است.

  سهروردي كه عناصر ذهني خود را وامدار افلاطون، فلوطين، فلسفه خسرواني و تصوف اسلامي بود، اعتقاد داشت همه بزرگان انديشه، فيلسوفان و انبيا به بيان يك حقيقت كه همان حكمت اشراق است، پرداخته‌اند و بر اين باور بود كه شناسايي حقيقي، همان حكمت اشراق است كه از ابتداي تاريخ جوامع از هرمس، ـ كه گفته شده همان ادريس پيامبر است ـ زرتشت و ديگر پيامبران تا فيثاغورث، افلاطون، فلوطين و بزرگان صوفيه چون حلاج، بايزيد بسطامي، سهل تستري، ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري به آن پرداخته‌اند و همه آنان از يك حقيقت كه با كشف و شهود و اشراق حقيقت حاصل مي‌گردد، سخن گفته‌اند.[31] وي در مسير بيان حكيمان حقيقي حتي از دانايان و حكميان ايراني چون شاهان پيشدادي مانند فريدون و شاهان كياني چون كيخسرو و از افرادي چون بزرگمهر نام مي‌برد و آنان را در كنار حكيمان يوناني چون امپدكلس و فيثاغورث و عرفايي چون ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري مي‌نهد[32] و معتقد است كه مشابهت ميان انديشه‌هاي افلاطون و اعتقادات ايرانيان باستان نمي‌تواند برآمده از يك اتفاق باشد، بلكه اين افكار مشترك را محصول حكمت باطني و كشف حقايق عالم اعلي مي‌داند.[33] به همين جهت سهروردي خود را جانشين و وارث همان حقيقت اشراقي يا حكمتي مي‌شمارد كه بر حكيمان مذكور آشكار شده بود و داراي وحدت متعالي در تمامي جوامع و در ميان تمام حكيمان است و حتي افرادي چون ابن سينا و فارابي را مصداق فيلسوف واقعي نمي‌داند، بلكه فيلسوف واقعي را عرفا و آن دسته از فيلسوفاني مي‌داند كه بهره اي از حكمت و اشراق داشته باشند. وي در يكي از كتاب‌هاي خود به بيان رؤيايي مي‌پردازد كه در آن از مؤلف اثولوجيا (كه به اشتباه ارسطو تصور مي‌شد) مي‌پرسد كه آيا مصداق واقعي فيلسوف، مشائياني چون ابن سينا و فارابي هستند يا نه؟ و ارسطو در جواب او مي‌گويد كه اين چنين نيست و حكماي واقعي بايزيد بسطامي و سهل تستري هستند و در واقع حكمايي را كه اهل اشراق و شهود هستند، تأييد مي‌كند.[34] به همين خاطر از نظر سهروردي، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه يوناني نبوده، بلكه پايان آن بوده است[35] و او مانند افرادي چون مارتين هايدگر، به فيلسوفان پيش از ارسطو چون افلاطون و حكيمان پيش از سقراط چون فيثاغورث و هراكليتس توجه بيش‌تري دارد و آنان را به حقيقت و حكمت نزديك‌تر مي داند[36] و در واقع مي‌كوشد تا ميان حكمت زردشت و افلاطون وحدتي ايجاد كند [37]با وجود آن كه سهروردي همان طور كه در مقدمه حكمة الاشراق يادآوري مي كند، معتقد است كه بايد اول به دنبال حكمت بحثي و سپس به دنبال حكمت ذوقي بود، اما آنچه جلب توجه مي‌كند، اين است كه وي با انتقاداتي كه به پيروي از غزالي بر فلسفه و منطق ارسطويي وارد مي‌سازد، مي‌خواهد يك رويّه و روش خاصي را در فلسفه اسلامي كه كربن از آن الهام مي‌گيرد و از آن به حكمت معنوي تعبير مي‌كند، فراهم سازد. سهروردي خواست تا از حكمت ديني و سنت اشراقي، رويّه خاص فلسفي خود را بنا نهد. در اين مسير به يك نوع وحدت باطني و دروني ميان تمامي انديشمندان، مكاتب و حكيماني كه حقيقت را از مسير كشف و مشاهده مي‌طلبند، قائل است. و در ميان تمامي انديشمنداني كه در حوزه نظر و عمل اشتغال دارند، آناني را كه هم در فلسفه استدلالي و هم در عرفان به كمال رسيده اند، برترين و كامل‌ترين طيف مي‌داند كه به معرفت واقعي رسيده اند و از آنان به حكيم متأله تعبير مي‌كند[38] و فيثاغورث و افلاطون از يونان و خود را در جهان اسلامي از جمله اين حكيمان مي‌داند.

  هانري كربن معتقد است كه نظرات سهروردي بر انديشه‌هاي خواجه نصير طوسي، ابن عربي و شارحان شيعي و ايراني ابن عربي بي تأثير نبوده است.[39] همچنين بر ميرداماد كه متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهين شيرازي كه بر كتاب حكمة الاشراق تعليقه نوشت و بر عده اي از زرتشتيان شيراز به همراهي موبد بزرگ آذر كيوان كه اوپانيشادها و بهگودگيتا را از سانسكريت به فارسي ترجمه كرده اند، تأثيرگذار بوده است. به علاوه كربن معتقد است جمع ميان اشراق، ابن عربي و تشيع امري بود كه نزد محمد بن ابي جمهور به ثمر رسيد و در فاصله سده هاي نهم هجري (پانزدهم م) و دهم هجري (شانزدهم م) جهش فوق‌العاده اي به وجود آورد،[40]به طوري كه ابن ابي جمهور احسائي بعدها بر فرقه شيخيه و بزرگان اين طايفه بسيار اثرگذار بوده است.

عوامل تأثيرگذار بر نگرش هانري كربن در باره مهدويت

1.شهاب الدين سهروردي: با توجه به موقعيت خاصي كه شهاب‌الدين سهروردي در عالم انديشه دارد و تأثير ژرفي كه بر فيلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، مي‌توان به پاره اي از نظرات او كه درباره مهدويت است، اشاره نمود. نظراتي كه يا مستقيماً درباره مهدويت مي‌باشد، و يا نگرشي فلسفي است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره برداري قرار گرفته است. به اين جهت كربن در آثار خود به پاره‌اي از اين آرا اشاره مي‌كند.

1-1.نبوت باطنيه: هانري كربن معتقد است كه سهروردي به عنوان فيلسوفي كه به دنبال تفسيري معنوي و باطني از دين و فلسفه است، اعتقاد داشت كه بايد در حكمت و تجربه معنوي و تفسير باطني از شريعت، فردي حكيم كه سرسلسله حكيمان است و در ادبيات عرفاني موسوم به قطب‌الاقطاب است، قرار داشته باشد. «در حقيقت، سهروردي كسي را در سرسلسله حكما قرار مي‌دهد كه در حكمت و تجربه معنوي به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد.»[41] از نظر كربن اين قطب كسي است كه چون به مقامي والا و بلند رسيده، مي‌تواند مفسّر رسالت نبوي باشد و بدون حضور او عالم نمي‌تواند باقي بماند، حتي اگر مردمان او را نشناسند.

  كربن پس از اين كه نگرش سهروردي را درباره قطب بيان مي‌كند، مي‌كوشد تا هماهنگي اين فكر او را با مسأله قطب‌الاقطاب يا امام در فكر شيعه بيان كند. وي مي‌گويد مسأله امامت كه به دنبال دايره نبوت و ختم نبوت قرار مي‌گيرد و با ولايت گره خورده است، از استوانه‌هاي نبوت باطنيه باقيه است و پس از پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله)هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ايشان رسالت نبوي ختم يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، همچنان با مسأله امام (قطب‌الاقطاب) و ولايت او ادامه مي‌يابد.

  كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاي حلب سهروردي را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردي به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است. زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زماني، حتي زمان كنون، پيامبري را براي انسان‌ها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردي اين نبوده كه خداوند پيامبري را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفي (صلی الله علیه و آله)مي‌فرستد تا شريعت جديدي را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، يعني خداوند پس از خاتم‌الانبيا امام را مي‌فرستد كه داراي ولايت و نبوت باطنيه است و به تأويل و تفسير شريعت مي‌پردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردي دست كم نشاني از تشيع باطني است كه در او قرار داشت: «در محاكمه سهروردي... اگرچه مراد از پيامبري ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود؛ امّا اين نظريه، دست كم، نشاني از تشيع باطني در خود داشت. بدين سان سهروردي، با اثر خود كه حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوي، فاجعه «غربت غربي» را تا پايان آن به تجربه دريافت.»4[42]

  در راستاي همين تشيع باطني، كربن مي‌كوشد تا عناصر فكري سهروردي را كه در مسير درك باطني از دين و تشيع قرار دارد، آشكار سازد. وي مي‌گويد كه سهروردي با استفاده از اصطلاح قرآني اهل كتاب، يعني امّتي كه داراي كتابي آسماني هستند، معتقد بود كه در رأس اين امّت، شخصي با عنوان «قيّم بالكتاب» قرار گرفته است كه براي درك معناي دروني و باطني قرآن و درك مشكلات قرآن بايد به او رجوع نمود كه اين اصطلاح قيّم بالكتاب كه سهروردي به كار برده است، در تشيع براي ناميدن امام و نقش اساسي او به كار گرفته شده است.[43] به همين جهت كربن نتيجه مي‌گيرد كه بي علت نيست كه سهروردي پس از ذكر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود «حكمة الاشراق» بار ديگر اصطلاح خاص تشيع را به كار مي‌گيرد. در واقع اين را دليلي بر اين امر مي‌داند كه ميان تفكر اشراق و تشيع نزديكي وجود دارد؛ زيرا در تفكر عرفاني و شيعي اعتقاد بر اين است كه يكي از ويژگي‌هاي امام ازجمله امام مهدي (علیه السلام) هدايت باطني و تفسير باطني از شريعت و رسالت است.[44] به همين جهت مفهوم امام در انديشه سهروردي چون تشيع باطني مسأله اي جدّي بوده است.

1-2.عالم مثال: سهروردي به پيروي از افلاطون و نو افلاطونياني چون فلوطين براي عالم نظامي طولي قائل بود. و همان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايده ها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولي عالم به ترتيب معتقد به: احد، عقل، نفس، طبيعت و مادّه بود، سهروردي هم با توجه به اصطلاح‌شناسي خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقي بود، معتقد بود كه در نظام طولي عالم، عالم نور‌الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.

  منظور سهروردي از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردي علاوه بر اين كه معتقد به عالم مُثُل افلاطوني (مُثُل نوريه) بود و براي تمامي پديده‌هاي جزئي عالم يك صورت و مثال كلي در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حد فاصل ميان عالم محسوس و عالم معقول يا به تعبير ديگر عالم روحاني و عالم جسماني است، قائل بود.[45] بنا براين عالم مثال افلاطوني (مُثُل نوريه) در نظر سهروردي غير از عالم مثالي (مُثُل معلقه) است كه وي بيان مي‌كند.[46] مضافاً او علاوه بر سلسله مراتب عالي فرشتگان به يك رشته عرضي از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضي قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود كه مُثُل افلاطوني يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولي از يكديگر تولد پيدا نمي‌كنند.

  بنابراين عالم مثالي كه سهروردي از آن سخن مي‌گويد، حد ميانه و حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبير فيلسوفان، خيال فعّال مي‌تواند آن را درك كند. از نظر وي مُثُل معلقه يا عالم مثال عالمي است كه فراتر از عالم مادّه يا عالم جسماني است و قائم به ذات مي‌باشد و داراي بعضي از ويژگي‌هاي عالم مادّه چون صورت و شكل مي‌باشد، امّا داراي جِرم و بُعد نيست. در واقع موجودات جهان حسي، مظاهر و جلوه اي از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه اي از عالم مثال مي‌باشد.

  سهروردي بنا به قاعده امكان اشرف كه وجود ممكن اَخَس را قبل از ممكن اشرف ممتنع مي‌داند، معتقد است كه عالم برتر بايد قبل از عالم پست تر تحقق داشته باشد و با اين حساب، عالم مثال بايد پيش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و كشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردي مُثُل معلّقه را جواهري روحاني دانسته كه در عالم مثال قائم به ذات خود مي‌باشند و معتقد است كه غرايب و عجايب عالم مثال بي پايان و شهرهاي آن غير قابل احصا است و افرادي كه اهل رياضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، مي‌توانند از راه هاي مختلف، امور غيب را دريافت نمايند.[47]

  كربن در تاريخ فلسفه خويش در توصيف عالم مثال معلّقه سهروردي مي‌گويد:«در اين عالم كه مي‌توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطيف باز يافت، عالم مثال، قوام و استقلالي پيدا مي‌كند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل مي‌كند. شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در همين عالم قرار دارد».[48]

  سهروردي معتقد بود كه اهل اشراق در خلسه‌هاي معتبر و مكرر خود به عالم هورقليا راه يافته و «هورخش» را مشاهده مي‌نمايند. منظور از هورخش در زبان اشراقيون وجهه عالي الاهي است كه در زيباترين صورت متجلي مي‌گردد و سهروردي درباره آن مي‌گويد: «و قد يكون المخاطب يتراء في صورة إمّا سماوية او في صورة سادة من الساداة العلوية و فيشجاه الخلسات المعتبر في عالم «هورقليا» للسيد العظيم «هورخش» الاعظم في المتجسدين المبجل الذي هو وجه الله العليا علي لسان الاشراق....»[49]

  كربن كلمه «فيشجاه» در سخن سهروردي را به معناي «پيشگاه» معني نموده است بنا به نظر كربن اين عالم مثال كه حد واسط ميان عالم معقول و عالم جسماني است و توسط خيال فعّال درك مي‌شود، عالمي است كه مي‌توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودي عالم ملكوت مي‌باشد و سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجود‌شناسي اين عالم وسط و مرز ميان عالم مادّه و ملكوت را بيان و تأسيس نموده است و همه عرفا و حكماي اسلام پس از سهروردي به اين بحث برگشته و آن را بسط داده اند. هانري كربن در اين باره چنين مي‌گويد:«به نظر مي‌آيد كه سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجود‌شناسي اين عالم واسط را تأسيس كرده است و همه عرفا و حكماي اسلام به اين بحث بازگشته و آن را بسط خواهند داد.»[50] از اين رو عالم مثال كه مكان «اجسام لطيف» است، عالمي است كه از طريق آن رموزي كه پيامبران و تجربه‌هاي عرفاني به آن اشاره دارند، تحقق مي‌يابند. بنا به نظر كربن تأويل داده هاي قرآني به واسطه همين عالم انجام مي‌پذيرد و بدون اين عالم، جز كنايه اي مجازي امكان پذير نخواهد بود.[51]

  نگرش ابداعي سهروردي درباره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در اين عالم موجب شد تا پس از او عده‌اي از متفكران از جمله ابن ابي جمهور كه تأثير او بر فرقه شيخيه محسوس است، متأثر از نظر سهروردي گردند، مضافاً كه مؤسس فرقه شيخيه يعني شيخ احمد احسائي و سيد كاظم رشتي و ديگر بزرگان شيخيه بنا بر همين تفكر عالم مثال، معتقد به عالم هورقليا و زندگي كردن امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و خانواده ايشان در آن عالم گرديدند، و بر اثر همين فكر كه امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عالم هورقليا زندگي مي‌كند، بحث ديگري را با عنوان ركن رابع مطرح نمودند، مبني بر اين كه امام مهدي ع چون در عالم لطيف و فرامادي هورقليا زندگي مي كند، براي اداره عالم مادّي نيازمند يك جانشين است كه باب و نماينده او باشد. اين امر لاجرم آن‌ها را معتقد به بحث «ركن رابع» ساخت. بر اثر همين فكر پس از شيخ احمد احسائي و بزرگان فرقه شيخيه، افرادي چون علي محمد باب و حسينعلي بهاء با تكيه بر بحث عالم هورقليا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدي ع و به تدريج خود را مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خطاب نمودند و افكار و اعتقاداتي را دامن زدند كه تاكنون نيز پيامدهاي آن دامن گير مسلمين مي‌باشد.

2-فرقه اسماعيلي: از جمله فرقه‌هايي كه داراي گرايش باطني و تأويلي است، فرقه اسماعيلي مي‌باشد، به طوري كه آنان نسبت به تمامي احكام و آداب ديني تأويلات و تفسيرهاي باطني ارائه مي‌دهند. اين فرقه به جهت آن كه در برهه اي از تاريخ در ايران نشو و نما يافتند و حتي توانستند در مدتي حكومت ايران را به دست بگيرند، در فرهنگ و تمدن ايران تأثير به سزايي داشتند به گونه‌اي كه بعضي از انديشمندان بزرگ اسلامي گرايش اسماعيلي داشته‌اند.

  به جهت گرايش و رويكردي كه فرقه اسماعيلي به تأويل معنوي امور ديني از خود نشان مي‌دهد و در واقع، از گرايش‌هاي باطني شيعه تلقي مي‌گردند، اين امر براي هانري كربن از اهميت به سزايي برخودار مي‌باشد. كربن كه در تفسير حكمت معنوي شيعه به تمامي فرقه‌ها و گرايش‌هاي عرفاني و باطني شيعه توجه خاصي از خود نشان مي‌داد، نمي‌توانست از مذهب اسماعيلي به راحتي گذر كند. تأويل در تفكر اسماعيلي براي كربن بسيار حائز اهميت و همين امر او را متوجه اين مذهب نمود. وي در مقاله‌اي كه پيرامون تأويل قرآن و حكمت معنوي اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعيلي مي‌گويد: «به تبع فكر و حقيقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فكر و حقيقت هاديه «عقل هدايت» (امام از نظر شيعيان) رخ مي‌گشايد و با كلمه (Exegesis) لايتن فكر هجرت به خاطر مي‌آيد؛ يعني فكر خروج از مصر كه رمز خروج از مجاز و بردگي نسبت به ظاهر كتاب و هجرت به خارج از تبعيدگاه و مغرب، يعني عالم ظاهر به قصد مشرق ديدار و تفكر اصيل و باطني است. از نظرگاه عرفان اسماعيلي كار تأويل توأم با يك ولادت روحاني است، به اين معني كه تفسير متن كتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممكن نيست. امّا اين تفسير و تأويل نوعي علم ميزان است. از اين نظرگاه روش و كيمياگري جابربن حيان موردي از موارد اطلاق تأويل است كه اصل آن اختفاي ظاهر و انكشاف باطن خفي است.»[52]

  از همين رو بخشي از آثار اسماعيلي و انديشمندان اين فرقه مورد مطالعه و پژوهش وي قرار گرفتند و كربن به شرح تفكرات پاره‌اي از بزرگان اسماعيلي در كتاب تاريخ فلسفه خويش مي‌پردازد. از جمله كارهاي كربن در اين زمينه، نامه‌هايي است كه او درباره مذهب اسماعيلي جمع آوري نموده است و در اين زمينه نامه نگاري‌هايي را با يكي از بزرگ‌ترين اسماعيلي شناسان عصر خود ولاديمير ايوانف داشت كه به زبان فارسي نيز چاپ گرديده است.[53] همچنين وي كتاب «كشف المحجوب» تاليف ابو يعقوب سجستاني را كه درباره مذهب اسماعيلي است و در قرن چهارم نوشته شده، با مقدمه‌اي به زبان فرانسوي چاپ نموده است، علاوه بر آن، كتاب «جامع الحكمتين» اثر ناصر خسرو قبادياني را با تصحيح و مقدمه‌اي به زبان فرانسوي ترجمه نمود. بايد اذعان كنيم كه فرقه اسماعيلي در كنار شيخيه و گرايش عرفاني از اماميه بيش‌ترين سهم را در شناخت كربن از اسلام باطني و حكمت معنوي شيعه داشته است.

  3-ابن عربي: وي ملقب به محيي‌الدين و از جمله شاخص‌ترين عارفان است كه از او به پدر عرفان نظري ياد مي‌گردد. بدين جهت، هانري كربن نمي‌توانسته به او توجه ويژه نداشته باشد. شايد بتوان گفت محيي الدين پس از شهاب الدين سهروردي، بيش ترين توجه كربن را به خود مشغول نموده است. و كربن پاره‌اي از شرح‌هاي فصوص‌الحكم محيي‌الدين را چون شرح سيد حيدر آملي «جامع الاسرار و منبع الانوار» تصحيح نموده و بر آن پاورقي و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاري است كه به فرانسوي نوشته شده و مورد توجه كربن قرار داشته است.[54]

  4-سيد حيدر آملي: كربن در تقسيم‌بندي تاريخ تشيع معتقد است كه سيد حيدر آملي مهم ترين رخداد مرحله سوم تاريخ شيعه است؛ يعني مرحله‌اي كه از زمان خواجه نصير‌الدين طوسي (1270م) كه همراه با هجوم مغولان است، آغاز مي‌شود و تا عصر صفوي ادامه مي‌يابد. اين بدان جهت است كه سيد حيدرآملي بر اساس نگرش باطني كوشيد ميان تصوف و تشيع وحدتي ايجاد كند و اين امر براي كربن بسيار شايان توجه بود. كربن در اين باره مي‌گويد: «بسط مطالعات اسماعيلي و پژوهش‌هاي جديد درباره حيدر آملي حكيم عرفاني شيعي (هشتم ق / چهاردهم م) منجر به اين امر شده است كه مسأله روابط ميان تشيع و تصوف به شيوه اي نو طرح شود... تصوف عالي‌ترين كوشش دروني سازي وحي قرآني، گسست با صرف ظاهر شريعت و سعي در باز زيستن تجربه دروني پيامبر در شب معراج است.»[55]

  البته به نظر مي‌رسد سيد حيدر آملي در وحدت‌بخشي ميان تصوف و تشيع و اين كه باطن تصوف همان تشيع است و باطن تشيع همان تصوف است، از شهاب‌الدين سهروردي الهام گرفته باشد. و همان طور كه اشاره شد، نخستين كسي كه با نگاهي شهودي و اشراقي ميان باطن عرفان و فلسفه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط، افلاطون و افلوطين با انبيايي چون هرمس، زردشت و ديگر انبيا وحدت ايجاد نمود، سهروردي بود. به همين جهت كربن در بخش‌هاي فراواني از كتاب تاريخ فلسفه خود تأثير‌پذيري انديشمندان پس از سهروردي را از وي گوشزد مي‌كند.

تقريب باطني مذاهب

  كربن علاقه خاصي به مذاهب و فرقه‌هاي باطني و حكمي دارد و به شيعه (اسماعيلي، شيخيه و اماميه)، حكمت خسرواني و مذهب زرتشت نيز از اين منظر مي‌نگرد. با توجه به اين علاقه، گاه نيز براي تقريب و پيوند باطني ميان اين مذاهب و فرقه‌ها و نشان دادن روحيه مشترك و حكمت معنوي ميان آن‌ها، تلاش فراواني مي‌كند. از جمله اين كه وي درباره مسأله مهدويت در شيعه و سوشيانس در تفكر زرتشتيان به سخني از قطب‌الدين اشكوري كه از شاگردان ميرداماد است، استناد مي‌كند. اشكوري عقيده داشت كه سوشيانس زرتشتيان همان است كه ايرانيان به عنوان امام منتظَر بدان اعتقاد دارند و كربن با تكيه بر اين سخن مي‌گويد، كه اين سخن اشكوري بيانگر اين است كه انديشه ايران شيعي همان منحني انديشه ايران باستان را دنبال مي‌كند و گويي كه همان سخن را مي‌گويد كه روح ايراني با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد مي‌ورزيده است.[56]

  كربن مي‌كوشد تا ميان سخنان نمادين و رمزگونه زرتشتيان درباره سوشيانس ـ كه چهره‌اي نامرئي است و از نطفه‌اي كه در آب‌هاي درياچه كانسائويا نگهداري شده، به طرز اسطوره‌اي تولد مي‌يابد ـ با سخناني كه در مكتب شيخيه بر اساس عالم غير مادي و هورقليايي گفته مي‌شود، نوعي هماهنگي ايجاد سازد. چرا كه همان طور كه زرتشتيان درباره تولد سوشيانس سخناني اسرارآميز و نمادين مي‌گويند، قائلان به عالم هورقليايي و عالم مثال هم درباره فوق‌الارضي بودن و مكان غير مادي‌اي كه محل زندگي امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، سخناني رمزگونه و اسرارآميز مي‌گويند. و با توجه به اين كه از ويژگي‌هاي تفكري كه مبتني بر تأويل و باطن‌گرايي است، سخنان نمادين، رمزگونه، تلميحي و كنايه‌اي است، كربن در بيان آيين‌ها، اعتقادات و افكار اديان و مكاتب از نمادشناسي و رمز شناسي مذاهب به شدت استفاده مي‌كند.

نماد شناسي تطبيقي

  كربن در راستاي مفهوم تأويل باطني، به نمادشناسي تطبيقي ميان مذاهب شديداً علاقه دارد و به جهت انس با اسماعيلي، شيخيه و عرفان شيعي مي‌كوشد تا ميان مفاهيم، اعداد و آيين‌ها نوعي هماهنگي و توافق ايجاد كند. بديهي است كه در تفكر و انديشه عرفاني كه با تأويل عمق و معنا و از طرفي با تأويل سطوح متفاوت معنا سر و كار دارد، وجود رمز، نماد و تلميح به فراواني ديده مي‌شود و از آن جا كه كربن به تقريب ميان تمامي تفكرات باطني در تاريخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامي مي‌انديشد، از اين رو مي‌كوشد تا ميان آن‌ها نزديكي و وفاق ايجاد سازد. به عنوان مثال، درباره تعداد امامان دوازده گانه شيعه به اهميت رمزي و تطبيق آن با دوازده صورت فلكي منطقة البروج يا دوازده تن از نقباي بني اسرائيل و دوازده چشمه‌اي كه با عصاي حضرت موسي شكافته شده يا دوازده هزار سال ادوار تاريخي مورد اعتقاد زرتشتيان يا تطبيق آن با ساخت مكعبي دوازده گانه كعبه مي‌پردازد.[57] وي مي‌گويد:«حديثي شيعي، نزول نور محمدي در اين جهان را به صورت نزول تدريجي به سوي دوازده حجاب نوراني توصيف مي‌كند كه دوازده امام، تمثيلي از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمين هزاره، امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين، وجدان شيعي نيز دوره بندي اعصار جهان را مطابق تصويري دوازده‌گانه فهميده است.»[58]

  كربن معتقد است كه باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسيحيت با دوازده چهره مقدس در تفكر اماميه، خود گوياي پيوند معنوي ميان مسيحيت و اسلام است و در تبيين اين ارتباط، اشاره به مادر امام مهدي (علیه السلام)، حضرت نرجس خاتون مي‌كند كه در ابتدا مسيحي و از شاهزادگان روم و مادرش از نسل حواريون حضرت مسيح و شمعون وارث معنوي حضرت عيسي بود و پس از آن به دين اسلام در آمد، از اين رو او را واسطه و حلقه اتصال ميان معنويت اسلام و مسيحيت و عامل آشنايي مسيحيت با اسرار اسلام تلقي مي‌كند.[59]

  همچنين وي در تطبيق ميان اصطلاحات، به لفظ پاراقليط در انجيل و تطبيق آن با امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مي‌پردازد. او مي گويد پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) را پيش از آمدنش با لقب پاراقليط خطاب مي‌كردند و از آن جايي كه ميان خاتم نبوت و خاتم ولايت كه امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، همبستگي وجود دارد، انديشمندان شيعي چون عبدالرزاق كاشاني و سيد حيدر آملي به صراحت امام دوازدهم را با پاراقليط كه آمدن او در انجيل يوحنا بشارت داده شده است، يكي مي‌دانند و كربن دليل آن را اين گونه تبيين مي‌كند كه، چون با آمدن امام يا پاراقليط دوره معناي معنوي صرف وحي‌هاي الاهي، يعني حقيقت ديانت كه همان ولايت باقيه است، آغاز خواهد شد و فرمانروايي امام، عامل زمينه‌سازي قيامت القيامات خواهد شد.[60] 0

تفسير باطني هانري كربن از اسلام

  نگرش و قرائت كربن از شيعه، باطني و مبتني بر تفسير معنوي است. با وجود آن كه از منظرها و زواياي متفاوتي مي‌توان به شيعه نگريست، اما آنچه در شيعه مورد توجه وي قرار گرفت، جنبه حِكمي و معنويت باطني شيعه بود. و اين همان جنبه‌اي بود كه كربن را علاوه بر شيعه دوازده امامي، متوجه اسماعيليه، شيخيه و حكمت خسرواني نمود، به گونه‌اي كه كوشيد تا عناصر اعتقادي و حِكمي مشترك اين تفكرها را بيان نمايد و ميان آن ها پيوند و همخواني به وجود آورد.

  از ديدگاه كربن و بر اساس نگرش عرفاني، اختلاف اهل سنت و شيعه تنها بر سر جانشيني و رهبري سياسي امام علي ع و خليفه نخست نيست؛ بلكه اختلاف آن‌ها ريشه‌اي تر و بنيادي‌تر از مسأله رهبري سياسي است. زيرا اگر جانشيني و خلافت پس از پيامبر اكرم را صرفاً يك نوع حكومت سياسي و زعامت اجتماعي بدانيم، بعد از قرن نخست اسلام نبايد اين امر براي فريقين قابل توجه باشد و بر سر آن گفت و گويي شود. زيرا آن بحث، هم اكنون منقضي شده است، در حالي كه هميشه در حيات اعتقادي و فكري فريقين، اين گفت و گو وجود داشته است و هنوز هم مسأله امامت ـ بر خلاف مسأله خلافت ـ از جنبه كلامي و اعتقادي مطرح مي‌باشد. از نظر كربن، ادامه حيات معنوي اسلام و تأويل شريعت مبتني بر مسأله امامت است كه بنا به اعتقاد شيعه، امام داراي ولايت و عهده دار تفسير دين است و به تعبير سهروردي، قيّم بالكتاب است. به همين جهت شيعه معتقد است كه اگر حجت خدا در زمين نباشد، زمين اهل خود را فرو خواهد برد.[61] و يا نشناختن امام هر عصر و دوره توسط انسان‌هاي آن دوره را به مثابه حيات جاهلانه و زندگي شرك آلود تلقي مي‌كند.[62] پس امامت در تفكر شيعه نوعي جايگزين شدن امام به جاي نبي در تبين و تفسير دين مي‌باشد. از اين رو پس از وفات پيامبر اكرم ، امامان يكي پس از ديگري تا ظهور امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) براي اين مقام برگزيده شده اند. به همين دليل كربن معتقد است كه در تفكر اهل سنت، پس از وفات نبي اكرم اسلام به شريعت محدود مي‌گردد، امّا در تفكر شيعه، شريعت نبوي به حيات خود ادامه مي‌دهد. از اين رو، او تمايز اصلي شيعه و سني را بر اين اساس مي‌داند و بنا بر همين اصل، كربن به مسأله مهدويت توجه خاصي دارد و آن را قله اصلي تفكر شيعي در عصر غيبت تلقي مي‌كند. در واقع، از سپيده دم خلقت، حيات انسان با نبوت حضرت آدم و به دنبال آن نبوت خاتم‌النبيين آغاز مي‌شود و با ظهور امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پيگيري مي‌شود. به همين جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معناي چشم به راه بودن كسي است كه با ظهورش معاني دروني و باطني دين را مي‌خواهد آشكار سازد.

  كربن در بيان تفكر باطني اسلام و حكمت معنوي شيعه، ميان دو بعد رسالت و امامت ارتباطي تفكيك‌ناپذير قائل است. وي معتقد است كه پيامبر بيانگر رسالت و شريعت است كه در طي بيست و سه سال به بيان پيام و رسالت الاهي پرداخت و شريعت توسط ايشان بيان شد، امّا بُعد ديگر شخصيت پيامبر كه امامان دوازده گانه شيعه هم با او در اين امر شريك هستند، امامت است. امام كسي است كه توانايي فهم باطني و جنبه ملكوتي شريعت در او است و امامت طريقتي است كه انسان‌ها را به حقيقت خواهد رساند. به اين ترتيب سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت به سرانجام خواهد رسيد تفكر كربن در اين باره مبتني بر سخن نبوي است كه فرمودند:«الشريعة اقوالي، الطريقة اعمالي و الحقيقة احوالي؛ سخنان من به منزله شريعت است و رفتار من به مثابه طريقت و احوال من حقيقت است.

  در بيان برتري مقام امامت رسول اكرم و پاره اي از انبيا ـ آنان كه برخوردار از اين مقام بودند ـ بر نبوتشان همين استدلال قرآني كفايت مي‌كند كه حضرت ابراهيم، آن گاه كه از ابتلائات و امتحانات سخت با موفقيت و سربلندي خارج مي‌شود، مفتخر به مقام امامت مي‌گردد63و خداوند به پاس ارزش دادن به صبر و شكيبايي او با وجود آن كه در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا مي‌كند. از اين رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهيم( كه داراي مقام امامت بود چنين مي‌گويد: ( وكذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين )يعني ما ابراهيم را ـ آن گاه كه امام بود ـ به آگاهي و اشراف به ملكوت و باطن عالم و كائنات رسانديم.

  بنابراين مقام امامت حضرت ابراهيم (علیه السلام) برتر از مقام نبوت او بود كه خداوند تنها پس از آزمون‌هاي سخت اين مقام را به او داد. به همين دليل كربن امام را بشر ملكوتي مي‌داند، به طوري كه اگر عكس اين قضيه صدق مي‌كرد و مقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هيچ گاه اعطاي اين مقام نمي‌توانست براي او يك پاداش تلقي گردد.

  در حقيقت يكي از ويژگي‌هايي كه در قرآن و عرفان براي مقام امامت بيان شده است و كربن به آن توجه خاصي دارد، اين است كه اگر كسي به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْكي بر جنبه ملكوت نيز اشراف و احاطه پيدا خواهد نمود و داناي به عوالم برتر هستي خواهد شد. در واقع بايد گفت كه ريشه قرآني موضوع قوس صعود يا سير طولي عوالم و قوس نزول كه در ميان عارفان و حكيمان مطرح است، مبتني بر همين آيه‌اي است كه شأن نزول آن درباره حضرت ابراهيم (علیه السلام) است و هر يك از عارفان و فيلسوفان به گونه‌اي اين عوالم را با عناويني همچون حضرات خمس، قوس صعود و قوس نزول و امثال آن بيان نموده‌اند به طوري كه مي‌توان گفت كه بيان و ترسيم اين عوالم چندگانه چه در ميان فيلسوفان اشراقي همچون سهروردي و پيروانش و چه در ميان فيلسوفان مشائي همچون ابن سينا و پيروانش با ادبيات خاص هر يك از اين دو مشرب متداول بوده است، مضافاً كه در بيان اين عوالم، از تفكر نوافلاطونياني همچون فلوطين بي بهره نبوده‌اند، به طوري كه عارفان و آنان كه روش ذوقي و شهودي داشته اند با بهره‌گيري از ادبيات قرآني و فلسفي به ترسيم اين عوالم پرداخته‌اند.

  از جمله ويژگي‌هاي كساني مانند پيامبر اكرم يا پيشوايان شيعه كه به مقام امامت رسيده‌اند، اين است كه به جنبه ملكوتي عالم مُلْك احاطه و بر تأويل عالم اشراف دارند. از خصوصيات علم به ملكوت و باطن عالم اين است كه امام مي‌تواند بسياري از اموري را كه توده مردم به آن جهل دارند و دليل آن را نمي‌دانند، تأويل كند و لايه‌هاي دروني عالم را تفسير نمايد، همان طور كه حضرت خضر ( به جهت علم به ملكوت عالم، باطن و تأويل اموري را كه هنگام همراهي حضرت موسي (علیه السلام) انجام داده بود و در قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بيان نمود. به همين ترتيب امام نيز به باطن عالم اشراف دارد و مي‌تواند تأويل امور عالم را بيان كند.[65] بدان جهت در قرآن آمده است، آناني كه امام هستند و از ملكوت عالم باخبرند، از راسخان علم هستند كه بر بطون و حقايق قرآن احاطه دارند و توانايي تأويل قرآن و امور عالم را دارا هستند.66 [66]  از جمله رواياتي كه كربن آن را درباره سطوح متفاوت حقيقت عالم و همچنين براي طرح مسأله وجود ظاهر و باطن در عالم مطرح مي‌سازد و تفسير باطن عالم را نيازمند به حكمت معنوي و نبوي مي‌داند، اين سخن امام صادق (علیه السلام) است:«كتاب خدا حاوي چهار امر است: عبارات، اشارات، لطايف و حقايق كه عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطايف به اوليا و حقايق به انبيا تعلق دارد.» يا در روايتي ديگر آمده است: ظاهر نص به شنوايي، اشارات به فهم، لطايف به تأمل و حقايق به حقيقت اسلام تعلق دارد.»[67]

  از اين رو پيامبر علاوه بر اين كه در مقام رسول بودن به تنزيل و ظاهر قرآن و شريعت مي‌پردازد، در مقام امامت به تأويل، باطن و حقيقت هم مي‌پردازد كه پس از او امامان نيز هرچند كه در تنزيل قرآن با پيامبر اكرم شركت نداشته اند، امّا در تأويل و تفسير باطني شريعت نبوي با وي اشتراك دارند. به همين جهت كربن در مقاله نخست از تاريخ فلسفه خود در بيان حكمت معنوي شيعه، آن دسته از رواياتي را كه اشاره به وحدت نوراني پيامبر و امامان دارد، ذكر مي‌كند، مانند اين كه پيامبر اكرم مي‌فرمايد: «أنا و علي من نور واحد» يا «اول ما خلق الله نوري». اين دسته از روايات بيانگر مسؤوليت مشترك و يكساني است كه پيامبر و امامان به جهت مقام امامت، دارند كه آن همان ولايت و سرپرستي نسبت به انسان‌ها است.

  بنابراين از ديگر ويژگي‌ها و خصوصيات مقام و منصب امامت علاوه بر تأويل، مسأله ولايت است. در واقع كسي كه به مقام امامت الاهي نصب شده باشد همچون پيامبر اكرم و امامان دوازده‌گانه، داراي ولايت باطني و مقام سرپرستي است كه بر اين اساس مؤمنان بايد نسبت به امام حالت محبّت، انقياد و اطاعت داشته باشند.[68] در تفكر شيعه، امام بيانگر جنبه‌هاي باطني شيعه و طريقت دين تلقي مي‌گردد كه مؤمنان را به حقيقت دين واصل مي‌سازد. به همين جهت، كربن معتقد است رويكرد عرفاني كه مبتني بر تأويل و تفسير حِكمي از باطن دين است، در غير انديشه شيعه امكان تحقق نداشته است. زيرا به جهت مفهوم امامت و ولايت در تفكر شيعه است كه عرفان رشد و بالندگي يافته است و ولايت عارفان بنا به نگرش عارفان از كسي اخذ مي‌شود كه صاحب ولايت باشد كه همان امامان معصوم هستند. به همين جهت عرفا مي‌كوشند تا سر سلسله عرفان و ولايت جزئيه خود را سينه به سينه به يك امام معصوم متصل سازند و اين را امري ضروري تلقي مي‌كنند. زيرا «ولايت جزئيه» يا به تعبير خواجه عبدالله انصاري «ولايت قمريه» مأخوذ از «ولايت كليه» يا «ولايت شمسيه» است كه منظور از آن پيامبر اكرم و پس از ايشان ائمّه دوازده گانه مي‌باشند.

تفسير مهدويت از ديدگاه هانري كربن

  بر خلاف بسياري از خاورشناسان كه در شناخت اسلام و فرهنگ اسلامي، نگاهي همه جانبه و عميق ندارند و به هر يك از مؤلفه‌هاي دين به صورت تفكيكي و تحليلي نگريسته و از عناصر دين تحليل ارگانيك و ساختاري ارائه نمي‌دهند، كربن از جمله محققيني است كه وقتي به اسلام مي‌نگرد، به جهت روش پديدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلي‌ترين و محوري‌ترين عناصر آن مي باشد و به صورت ميداني و شبكه‌اي به تحليل اين عناصر محوري مي‌پردازد. از اين رو يكي از مؤلفه‌هاي بنيادين كه براي او جلب توجه مي‌كند، مسأله مهدويت است. وي آن را از محوري‌ترين عناصر اعتقادي عرفان و حكمت شيعي تلقي مي‌كند. از ديدگاه كربن، مهدويت به معناي تفسير باطن دين و ظهور امام، احياي دوباره حيات انسان‌ها مي‌باشد. وي مي‌گويد:«ظهور امام، عين تجديد حيات آنان است و معناي عميق انديشه شيعي غيبت و ظهور امام نيز جز اين نيست.»[69]

  وي معتقد است كه امام حاضر است، اما مردم خود را از ديدار او محروم نموده و در پس حجاب قرار گرفته و توانايي معرفت را از دست داده، از اين رو مي‌گويد: «افراد با ناتوان ساختن خود براي رؤيت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند. زيرا آنان اعضاي «درّاكه تجلّي الهي» و اين «معرفت قلبي» را كه در معرفت‌شناسي امامان تعريف شده بود، از دست داده يا فلج كرده‌اند.»[70]

  كربن ظهور امام عصر ع را منوط به كسب معرفت امام مي‌داند و معتقد است چون ظهور امام، باطن همه تعاليم وحياني در اديان را آشكار خواهد كرد كه اين همان پيروزي تأويل خواهد بود، از اين رو تا زماني كه معناي باطني توحيد درك نشود،[71] اين امر متحقق نخواهد شد. «...تا زماني كه انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بي معناست. ظهور امام، واقعه‌اي نيست كه ناگهان روزي اتفاق افتد، بلكه امري است كه هر روز در وجدان مؤمنان شيعي، حاصل مي شود.... ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌هاست و اين ظهور تدريجي به ايمان پيروان و نفس وجود آنان بستگي دارد. اخلاق جوانمردي از همين جا ناشي مي‌شود و اين انديشه همه خلقيات شيعي را در خود دارد.»[72]كربن در آثار خود به نقش محوري و كليدي مهدويت و امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشاره‌هاي فراواني دارد كه ما در اين جا به پارهاي از آن موارد كه در انديشه‌هاي او وجود داشته است، اشاره مي‌كنيم.

 دكترين مهدويت از منظر هانري كربن

  از منظر اعتقادات شيعه امامي و با دقت نظر كلامي در مباحث هانري كربن در باب مهدويت، اشكالاتي بر او وارد مي‌باشد؛ امّا آنچه فراتر از اين امر براي انديشمندان معتقد به امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مي‌تواند بسيار جالب توجه باشد، اين نكته است كه كربن بر خلاف سنت خاورشناسان پيش از خود چون دارمستتر، گلدتسيهر، فان فلوتن، مارگوليوث، هميلتون گيب و ديگران كه كم‌تر تلاش مي‌نمودند تا در شناخت اسلام و تشيع به عناصر و مؤلفه‌هاي اصلي و بنيادين آن توجه كنند، به بيان اصلي‌ترين عناصر تفكر شيعي اشاره مي‌نمايد و بر تبيين آن‌ها تلاش مي‌ورزد. در واقع كربن به عنوان يك خاورشناس و پژوهشگر روشمند توانست عمق اعتقادات شيعه را آشكار سازد و اساس و پايه‌هاي آن را كه مايه استواري تئوريك شيعه در طول تاريخ بوده، تفسير كند، به گونه اي كه عظمت كار كربن نسبت به ديگر خاورشناسان و دين پژوهان غربي در مزيت بخشي و رجحان دادن به مهدويت بر ديگر آراي كلامي، بسيار نمودار است.[73]

  در ساختار فكري شيعه، پاره اي از آموزه‌هاي اعتقادي جايگاهي ويژه و بنيادي دارند، به طوري كه با حذف آن آموزه‌ها، شيعه نابود و مضمحل مي‌شود. به عنوان مثال تفكر شيعه با حذف امامت و ولايت و مهدويت امكان ندارد كه پايدار بماند. در سخن پيشوايان دين، آنگاه كه به بيان پايه‌هاي دين مي‌پردازند، وقتي به بيان مسأله ولايت مي‌رسند، يادآوري مي‌كنند كه همه پايه‌هاي دين مبتني بر ولايت امامان است و شريعت از آن منظر معنادار مي‌باشد. در واقع اين اولويت‌گذاري در اعتقادات، گوياي اين است كه نبايد همه اعتقادات را در يك رديف نهاد و هم سطح يكديگر پنداشت و اولويت‌دهي به بعضي از اعتقادات را ناديده گرفت. كربن در مسأله مهدويت گاه به سوي شيخيه نزديك مي‌گردد و گاه به اسماعيليه و اماميه توجه مي‌كند و در اين مسير، گاهي از مباحث عرفاني و اشراقي محيي‌الدين و سهروردي كمك مي‌گيرد و مي‌كوشد تا ميان تفكر عرفاني و حكمت معنوي تمامي انديشه‌هاي مكاتب و مذاهب شيعي و ايراني توافقي ايجاد كند امّا آنچه فراتر از اين مذاهب و تفكرات باطني و معنوي در آثار او جلب توجه مي‌كند، اهميت مسأله مهدويت به منزله يك دكترين و نظريه جدي است، كه مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوري كه وي علاوه بر اين كه در ضمن مقالات زيادي به موضوع مهدويت اشاره مي‌كند، چندين مقاله مستقل درباره مهدويت نوشته است.

  در واقع مي‌توان گفت كه با توجه به اين كه فكر شيعي و حكمت معنوي آن مبتني بر مسأله امامت و مهدويت است، كربن در بيان اين عنصر در تفكر شيعي بسيار موفق بوده است و شايد بتوان گفت پيش از او كسي نبوده است كه بتواند به مانند او اين رگه اصلي تفكر شيعه را كه در تمامي پيكره شيعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاريخ شيعه، اهميت مهدويت امري پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، امّا كربن توانسته بود از جنبه نظري و تئوريك به ترسيم موقعيت آن در تفكر ديني و خصوصاً در عرفان بپردازد.

  در واقع همان طور كه سلوك اخلاقي و عرفاني پيش از محيي‌الدين وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظري را به تصوير كشد و آن را به طور سيستماتيك تدوين نمود، و يا منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستين كسي است كه به گردآوري و تدوين آن پرداخته است، همچنين بايد گفت كه با توصيف پديدارشناسانه كربن از شيعه و اهميت مسأله امامت و مهدويت انسان احساس مي‌كند كه نيازمند شخص يا جرياني هست تا به تدوين نظام فكري و نظري مهدويت بپردازد و آن را از حاشيه تئوريك فكر شيعه به متن آورد.

  انسان وقتي با منزلت و جايگاه مهدويت در شيعه شناسي كربن مواجه ميشود ـ جداي از اشتباهاتي كه در باب مهدويت دارد ـ احساس مي‌كند كه مي‌توان يك نظام فكري و دكترين ديني بر اساس فكر مهدوي ساخت و با انس يافتن با آثار كربن در بيان پديدارشناسانه شيعه و عرفان شيعي، اين احساس شديداً به انسان دست مي‌دهد كه انديشه مهدوي از چنان پتانسيلي برخوردار است كه مي‌توان آن را در سرلوحه يك نظام الهياتي و براي توصيف ريشه دين‌ورزي توده مردم و فرهيختگان بيان نمود. متأسفانه هنوز پاره‌اي از عناصر فكر شيعي چون تفكر مهدويت و تفكر اخلاقي شيعه به مانند عرفان نظري به دنبال متفكري است تا به آن نظام بخشد و از آن سيستم بسازد و هنوز انتظاري را كه بايد از مسأله مهدويت در تصحيح جامعه و انسان و بنيادهاي معرفتي ـ اعتقادي داشته باشيم، از پاره‌اي از علوم و انديشه‌هاي ديگر داريم.

مفهوم انتظار از ديدگاه هانري كربن

   كربن پي برده بود كه انديشه شيعي از منبع حكمت نبوي سيراب شده است و مي‌دانست كه نه ظواهر دين يا به تعبير ديگر شريعت، بيانگر كنه و حقيقت شيعه است و نه فلسفه و علوم عقلي مي‌تواند اين گوهر شيعي را نشان دهد. وي تحت تأثير تفكر سهروردي معتقد بود كه فلسفه يونان موجب شده تا حكمت نبوي به حاشيه رانده شود و در واقع ادبيات فلسفي هر چند به دفاع عقلاني از دين برخاست، امّا نبايد فراموش نمود كه جنبه آسيب‌شناختي هم داشت و موجب گرديد تا ادبيات قرآني و حكمت نبوي و علوي مورد توجه دقيق و محوري قرار نگيرد. چه بسا انديشمندان اسلامي مي‌توانستند با تكيه بر سنت نبوي و امامت علوي و مهدوي، نظامي حِكمي و معرفتي را بنيان گذارند. از اين رو معتقد است كه شيعه ناظر به انتظاري است كه به معناي انتظار آمدن شريعت جديد نمي‌باشد، بلكه به معناي ظهور شخصيت امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است كه وي مي‌خواهد همان شريعت نبوي را تفسير كند. در اين راستا وي مي‌گويد: «انديشه شيعي، از همان آغاز، منبعي براي حكمتي از نوع نبوي مربوط به يك ديانت نبوي بود؛ نه به ظاهر احكام آن و نه به افقي كه منابع و احكام منطق عقلي حدود آن را معين مي كند، محدود نمي‌شود. انديشه شيعي، ناظر به انتظاري است، نه انتظار وحي شريعتي جديد، بلكه ظهور كامل همه مباني پنهان يا معاني معنوي وحي الهي. نمونه اعلاي اين انتظار ظهور، همانا ظهور امام غايب (امام زمان كه اينك بنا به اعتقاد تشيع امامي غايب است) خواهد بود. به دنبال دايره نبوت كه اينك بسته شده است، دايره جديد، دايره ولايت خواهد آمد كه در پايان آن، امام ظاهر خواهد شد.»[74]

  از اين رو، وي معتقد است كه عمق و باطن شيعه نه محدود به شريعت و ظواهر دين مي‌شود ـ نه مخالف و متعارض ـ و نه علوم عقلي مي‌تواند حدود و عمق حكمت باطني شيعه را به طور كامل بيان كند؛ بلكه از نظر او مفهوم امامت و ولايت است كه مي‌تواند بيانگر اين حكمت معنوي شيعه باشد.[75]

  كربن معتقد است ظهور امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نيازمند فراهم گرديدن شرايط است و از طرفي ظهور مهدوي را بزرگ‌ترين پشتوانه و انگيزه تزكيه نفوس مي‌داند كه اساس فكر شيعي است، به طوري كه سزاوار است مردم به جهت ظهور مهدوي نفس خود را تصفيه سازند و دينداري پيشه كنند. وي معتقد است ظهور آينده امام نيازمند اين است كه مردم به سوي صلاح و خوبي روند و ظرفيت درك و پذيرش او را بيابند و به تعبير ديگر، او را بخواهند. وي حتي دليل تحقق يافتن روحيه فتوّت و اخلاق جوانمردي را كه توسط عرفا ترويج شد و موجب نوشته شدن فتوّت نامه‌ها گشت، همين امر مي‌داند. يعني عارفان مي‌كوشيدند تا با اين عمل به ترويج دين و اخلاق بپردازند، تعاليم اخلاقي را به متن زندگي توده مردم آورند و در ميان مشاغل و حرفه‌ها نهادينه سازند و اخلاق را با زندگي گره زنند. از اين رو كربن معتقد بود براي اين كه ظهور امام عصر ( متحقق گردد، انسان‌ها بايد خود را بسازند و ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان‌ها است و در واقع اين ظهور تدريجي به ايمان پيروان و نفس وجود آنان بستگي دارد. وي مي‌گويد:«معناي ظهور امام منتظر، همان جلوه كمال انسانيت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر مي‌سازد و معناي اين سخن، آشكار شدن سِرّ الاهي است كه به انسان امانت سپرده شده....»[76]

  به همين جهت بايد گفت مفهوم انتظار در فكر كربن، معنايي بسيار ژرف و پويا دارد و به معناي آمادگي روحي و تزكيه نفس جهت ظهور امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مي‌باشد و هيچ گاه به معناي نادرست سكوت، خمودگي و افزودن گناه در جامعه نمي‌باشد، بلكه بر عكس انتظار به معناي اصلاح خود و جامعه مي‌باشد. كربن پس از آن كه اين حديث نبوي را نقل مي‌كند: «اگر از عمر عالم يك روز باقي بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولاني خواهد نمود تا امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور فرمايد»، نتيجه مي‌گيرد كه اين سخن نبوي اعلاني صريح و پژواكي در همه ادوار تاريخ و در وجدان شيعي خواهد بود و اين كه خداوند با ظهور مهدوي مي‌خواهد باطن همه اديان ـ نه فقط باطن اسلام ـ را كه داراي وحدت دروني متعالي هستند، آشكار سازد و از اين امر به پيروزي تأويل كه موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبير مي‌كند.[77]

نقد آراي هانري كربن درباره مهدويت

1.با آن كه اهميت مهدويت با توجه به شيوه پديدار شناسي كربن، بر ما پنهان نيست، امّا در پاره‌اي از مباحث مهدويت مي‌توان سخنان او را به نقد كشيد، هر چند كه اين خرده‌گيري، چيزي از اهميت فكر او نمي‌كاهد و در شناخت او نسبت به اين كه مهدويت از اركان فرقه‌هاي شيعه محسوب مي‌گردد، هيچ گونه خدشه‌اي وارد نمي‌سازد.

  در ابتدا بايد خاطر نشان ساخت كه بر خلاف بسياري از مستشرقان كه به اسلام نگاه تاريخي دارند و اين را دنبال مي‌كنند كه در قرون نخست چه رخدادهايي به وقوع پيوسته كه شيعه تكوين يافته است، نگاه كربن به مسأله شيعه پديدارشناسانه است و به شيعه نگاه تاريخي ندارد اما با تمام محاسني كه اين روش داراست و شناخت گوهر شيعه و عناصر بنيادين شيعه را براي او امكان پذير ساخته است، امّا از طرف ديگر پاره‌اي از نكات تاريخي را بر او پنهان گذارده است. از جمله اين كه وي تنها به جنبه عرفاني و فلسفي از دين توجه دارد و شيعه را تنها از منظر باطني و عرفاني آن مورد توجه قرار مي‌دهد و عمق شيعه را همان جنبه باطني و معنوي آن مي‌داند و به صحت و عدم صحت تاريخي اين نگرش در افكار فرقه‌هايي چون اسماعيلي و شيخيه توجه نمي‌كند.

  البته اين شيوه باطن‌گرايي كربن به عنوان مغز و باطن تفكر شيعه مورد اقبال پاره‌اي از انديشمندان است؛ امّا نبايد فراموش نمود كه به شيعه از جنبه هاي ديگر هم مي‌توان نگريست. مثلاً مي‌توان به شيعه از منظر عقلي، كلامي، حديثي و فقهي هم نگريست، به طوري كه از اين منظرها بخش‌هاي ديگري از شيعه مي‌توانست مورد توجه كربن قرار بگيرد. كربن هر چه را در مسير حكمت معنوي و باطني شيعه بود، مورد امعان نظر خويش قرار داد. به اين جهت تنها به طيف خاصي از فيلسوفان، عارفان و فرقه‌هاي شيعه توجه نمود. مثلاً به سهروردي و صدرالمتألهين بيش از ديگر فيلسوفان اسلامي چون ابن سينا توجه دارد و در ميان فرقه‌هاي شيعه، در كنار اماميه به اسماعيلي و شيخيه، بيش از ديگر فرقه‌هاي شيعه توجه دارد. زيرا در اين فرقه‌هاي شيعه بيش از ديگر فرقه‌ها به مسأله تأويل، باطن‌گرايي و جنبه‌هاي عرفاني توجه مي‌شود. همچنين به عارفان بيش از ديگر انديشمندان اسلامي چون متكلّمان، محدّثان، فقيهان و ديگر عالمان شيعي، توجه مي‌كند. در واقع نگاه كربن به شيعه نگاهي همه جانبه و همه سويه نيست. حتي در تحليل منابع شيعي چون احاديث و روايات پيشوايان ديني، بيش‌تر به احاديثي كه قابليت تأويل حكمي و عرفاني را دارد، توجه مي‌كند و تنها رواياتي را كه بتواند با آن‌ها حكمت باطني شيعه را بيان نمايد، ذكر مي‌كند.

2.گاه ديده مي‌شود كه وي به دسته‌اي از روايات كه از جهت وثوق و اطمينان در سند و دلالت خدشه پذيرند، استناد مي‌كند. از ديدگاه كربن چون حقيقت شيعه همان جنبه باطني آن، يعني حكمت و معنويت، مي‌باشد، از اينرو هر چه كه بيانگر اين حكمت و معنويت باشد، مورد استناد او قرار مي‌گيرد. به عنوان مثال به خطبه البيان منسوب به حضرت علي (علیه السلام) كه در كتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسي آمده است و از خطبه‌هاي غلو‌آميز و افراطي درباره مقام امامت شمرده مي‌شود، استناد مي‌كند و صحت و سقم اين حديث را مورد توجه قرار نمي‌دهد، در حالي كه اين خطبه از جنبه تاريخي و سند‌شناسي، مورد تأييد حديث‌شناسان نيست و هميشه مورد انتقاد عالمان ديني بوده است و صرفاً صوفيه دلالت و مضمون اين خطبه را مورد تأييد قرار مي‌دهند و به آن استناد مي‌كنند. وي درباره شخصيت حافظ رجب برسي كه بنا به نظر عالماني از شيعه چون علامه مجلسي، قابل اعتماد نيست[78]، چنين مي‌گويد: «در ميان آثار رجب برسي كه به هشت اثر مي‌رسد، مشارق‌الانوار را كه مهم‌ترين خطبه‌هاي عرفاني منسوب به امام اول را شامل مي شود، مي‌توان ديباچه‌اي بسيار عالي بر حكمت شيعي تلقي كرد.»[79]

  كربن به جهت علاقه زياد به شيعه معنوي، به سوي گرايش‌هايي از شيعه كه به باطن و تأويل گرايش دارند، چون اسماعيلي و شيخيه، و رويكرد عرفاني از اماميه بيش‌تر گرايش پيدا مي‌كند و اين امر موجب شده كه وي در مباحث مهدويت به سوي نظرات اسماعيليه و شيخيه توجه زيادي كند و عمده اشكالات او در زمينه مهدويت متوجه نظراتي است كه او به ويژه از شيخيه اقتباس نمودهاست.

3.كربن تحت تأثير جسم هورقليائي و عالم مثال سهروردي، زمان و مكان را «ميان زمان‌ها» يا همان «شرق ميانه» مي‌داند، و بر همين اساس، جزيره سبز (جزيره خضرا)، درياي سفيد (كه در گفته‌هاي بعضي از تشرف يافتگان نقل گرديده است)، و محل زندگاني امام عصر ع را توجيه مي‌كند. پس از آن كه بعضي از بزرگان شيخيه چون محمد كريم خان كرماني (1288 / 1870) و ابوالقاسم خان ابراهيمي (1247 شمسي / 1969) از بحث عالم مثال كه توسط سهروردي مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقليا دانستند و سپس محل و جهان زندگي امام عصر ع را در جهان هورقليا يا عالم مثال تلقي نمودند، كربن هم به اين مسأله، توجه مي‌كند و در راستاي بيان نسبت ميان عالم مثال، جسم هورقليا و جزيره خضرا سخن مي‌گويد و رابطه اين عوالم را با يكديگر بيان مي‌دارد. وي مي‌كوشد تا نشان دهد كه بسياري از واقعه‌ها و تجربه‌هاي ديني مؤمنان با امام عصر ( در دنياي محسوس و روال عادي عالم رخ نداده است؛ بلكه اين رخدادها در جهاني وسط و ميانه كه فراتر از عالم مادّه و متفاوت با اين عالم مادّي است، به وقوع پيوسته است. وي در بيان اين بحث به نظريات مكتب شيخيه نزديك مي‌شود. او با توجه به روش پديدارشناسانه‌اي كه دارد و اين كه از منظر بيان تاريخ قدسي شيعه به امامت امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مي‌نگرد، اعتقاد به عالم مثال را كه فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پديدارشناسي غيبت مورد لحاظ قرار مي‌دهد و ارض ملكوت هورقليا را چون ارض نوراني در آيين مانوي مي‌داند. «مفهوم امام غايب، مشايخ مكتب شيخي را به تعميق معنا و نحوه اين حضور غايب هدايت كرده است. اين جا نيز بار ديگر، عالم مثال، نقشي اساسي ايفا مي‌كند. مشاهده امام در ارض ملكوت هورقليا ـ مقايسه شود با ارض نوراني در آيين مانوي ـ مشاهده او در جايي است كه او در حقيقت وجود دارد: در عالم ملموس و وراي حس و با عضوي كه خاص ادراك چنين عالمي است. مكتب شيخي، نوعي از پديدار‌شناسي غيبت را ترسيم كرده است. چهره‌اي مانند چهره امام دوازدهم، برابر احكام تاريخيت مادّي ظاهر و ناپديد نمي‌شود، بلكه او موجودي وراي عالم طبيعت است و مبيّن همان تمايلات ژرفي است كه در جرياني از مسيحيت با تمايلات ناشي از انديشه جسم لطيف مسيح مطابقت داشت.»[80]

  علي رغم اين كه بسياري از علماي دسته اول اماميه، وجود و حيات امام عصر( را جسماني و در همين عالم مادّي مي‌دانند، امّا كربن تحت تأثير بحث عالم مثال و جسم هورقليايي، به نگرش اين دسته از عالمان توجه نمي‌كند و مي‌كوشد تا ملاقات‌ها و مكاشفه‌هاي تشرف يافتگان خدمت امام عصر( را با عالم هورقليائي توجيه كند. شايد عمده‌ترين دليل براي اين كه كربن به نظريه عالم هورقليايي گرايش پيدا نموده، اين باشد كه وي مي‌كوشد تا از تاريخ شيعه، تاريخي قدسي ارائه دهد، تاريخي كه از جنبه پديدارشناسانه كربن، فرازمان و فرامكان است و در عالمي اثيري و فرامادّي قرار گرفته است و ويژگي‌هاي دنياي مادّي را ندارد.

  عالمان شيعي چون شيخ صدوق در كتاب كمال‌الدين و تمام‌النعمه، طبرسي نوري در كتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسي در جلد سيزدهم كتاب بحارالانوار و بسياري ديگر از عالمان شيعي، با نقل ملاقات‌ها، تشرفات و شرح زندگي انسان‌هايي كه عمر طولاني كرده‌اند (معمّرين) مي كوشيدند تا ملاقات با امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در عصر غيبت ـ جهت اثبات امكان ملاقات امام عصر ( در عصر غيبت يا جهت اثبات حيات و زندگي امام عصر ع در زندگي مادي ـ در همين عالم مادّي و جسماني اثبات كنند و هيچ يك از آن ها به مانند بزرگان شيخيه نگفته‌اند كه ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقليا به تحقق پيوسته است، بلكه همه آن‌ها اين ديدارها را در همين عالم مادّي (ملاقات جسماني) يا در حالت مكاشفه و شهود كه به يك معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته‌اند؛ اما كربن علي رغم نگرش عالمان اماميه (دوازده امامي) بيش‌تر به نگرش شيخيه، گرايش نشان داده است و گويي كه كليه تجربه‌هاي موجود در باب امام عصر( را متعلق به عالمي ديگر مي‌داند. از اين رو مي‌گويد:

«البته ساده لوحاني بوده‌اند معتقد به اين كه امام (غايب) مثل هر انسان زنده ديگري وجود دارد و هر يك از ما مي‌تواند شاهد وجود او باشد. حتي برخي (مولفين) با جديت بسيار به بررسي زندگي معمّرين پرداخته‌اند و به امكان زندگي جسماني بسيار طولاني قائل شده‌اند.»[81]

  در واقع از منظر كربن، امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عالمي ميانه يا برزخي بينابيني كه از آن به «شرق ميانه» تعبير مي‌شود، زندگي مي‌كند. از اين رو امام را از قوانين عليت تاريخ خارج مي‌داند و از اين راه، مسأله طولاني بودن عمر امام را توجيه مي‌كند. داريوش شايگان در توصيف اين مسأله مي‌گويد: «... امام به عنوان چهره ملكوتي تجلّي حق، از قوانين عليت تاريخي بر كنار است، و بنابراين نمادي است از اصل خود يا فردانيت عرفاني. در واقع نيز تاريخ يا شرح زندگاني قدسي امام دوازدهم در جهاني موازي و ميانجي مي‌گذرد كه جهاني برزخي و بينابين است، همچنان كه زمان زندگاني او نيز زماني برزخي و بينابيني است. مفهوم تجلي مستلزم وجود عالم مثال است كه در آن بينش وجه‌اللهي همه چيز را به نماد بر مي‌گرداند. اين همان جهان «شرق ميانه» است كه در تاريخ زندگاني قدسي امام دوازدهم به صورت «جزيزه سبز» زمرديني در مي‌آيد كه پيرامونش را دريايي سپيد، كه خود در ناكجا يا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.[82] كربن محل زندگي امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در ناكجا آبادي مي‌داند كه اسرارآميز و بيرون از قلمرو مكاني است كه ما در آن زندگي مي‌كنيم و داراي فضا و مكان خاصي فوق‌الارضي مي‌باشد و توده مردم نمي‌توانند به آن مكان راه يابند.[83]با توجه به نگرش كربن درباره تفكر باطني و معنوي از شيعه، امام در فكر وي بالاترين و عالي‌ترين مظهر و سمبل تأويل شريعت نبوي و كتاب آسماني است، به طوري كه شريعت بدون حضور امام معصوم، پويايي و حيات با نشاط خود را از دست خواهد داد.

4.عبدالرحمان بدوي معتقد است كه هانري كربن با عقل‌گرايي مخالفت دارد و به گرايش اشراقي (theosophy)بيش‌تر اهتمام مي‌ورزد.[84] به نظر مي‌رسد اين رويكرد كربن داراي دلايل متعددي است. از طرفي كربن شاگرد فيلسوفاني چون هايدگر و ديگر انديشمندان اگزيستانسياليست است كه معتقد به پايان يافتن دوره متافيزيك و فلسفه بودند و در واقع به بحثهاي كلاسيك فلسفه اقبال نشان نمي‌دادند و حتي از ديگران مي‌خواستند كه به آن‌ها فيلسوف خطاب نكنند. از اين رو بيش از آن كه تلاش كنند تا به پرسش‌هاي انتزاعي فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش‌هاي زندگي بودند. به اين جهت هانري كربن با شاگردي نزد آنان و نزد ماسينيون كه به افكار افرادي چون حلاج و سهروردي گرايش داشت، تحت تأثير رويّه استادان خويش قرار گرفت و به شهاب‌الدين سهروردي بيش از هر انديشمند فيلسوف ديگر گرايش پيدا نمود. بنابر اين، طبيعي است با اين فضاي ذهني‌اي كه كربن داشت، وقتي به ايران آمد معطوف به عرفان، تفكر اشراقي و سرانجام شيعه معنوي شود و تلاش خود را براي فهم آن‌ها متمركز سازد.

5.به جهت تأثير‌پذيري كربن از نظريات شهاب‌الدين سهروردي و فرقه‌هايي چون اسماعيلي و شيخيه، نظريه‌اش درباره ملاقات جسماني و تجربه‌هاي ديني (رؤيا، مكاشفه و شهود) با امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) قابل انتقاد است. همان طور كه بيان شد، وي به پيروي از نظريه عالم هورقلياي سهروردي كه بيانش گذشت و هم چنين طرح عالم هورقليا توسط شيخ احمد احسائي و اين كه امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با فرزندان خويش در اين عالم به سر مي‌برند، معتقد است كه جزيره خضرا، درياي سفيد، كشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در اين عالم رخ مي‌دهد. حتّي وي طول عمر امام را با عالم هورقليا توجيه مي‌كند. زيرا از نظر كربن عالم هورقليا عالمي فرامادّي و فرازمان و فرامكان است كه در آن جا زمان و تحوّل زماني وجود ندارد. از اين رو به تبعيت از شيخيه معتقد است كه طول عمر امام با اثبات عالم هورقليا قابل تفسير است و حتي در اين مسير بر عالمان اماميه خرده مي‌گيرد و نظريه آنان را نادرست مي‌داند كه طول عمر امام را با بيان زندگي طولاني بعضي از كهن سالان (معمّرين) توجيه مي‌كنند. و علي رغم اين كه كربن به نظريات اماميه هم توجه دارد، امّا در اين خصوص نظريه شيخيه و مباني موجود در تفكر سهروردي را مقرون به واقع مي‌داند و به عالمان اماميه انتقاد مي‌ورزد. عمده اشكالي كه بر كربن وارد است، معطوف به نظريات او درباره عالم هورقليا است. گويي كه چون وي در روش پديدارشناسانه خود در صدد بيان تاريخ قدسي شيعه است، از اين رو اعتقاد به عالمي در شرق ميانه و فراتر از زمان و مكان طبيعي، برايش بسيار جالب است.

6-از ديگر انتقادات بر نگرش كربن در باب مهدويت، اين است كه وي در نگاه به مهدويت تنها موضوع را از جنبة عرفان و ولايت مي‌بيند، و ديگر زواياي تفكر مهدويت، چون ابعاد جامعه‌شناسانه، انسان‌شناسانه، سياسي و ديگر جنبه‌هاي عصر ظهور را مورد توجه قرار نمي‌دهد. از نظر كربن امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خاتم ولايت مقيّده و شكوفا كننده باطن اديان است؛ امّا وي اين بحث را تنها از ديدگاه عارفان و آنچه در فرهنگ عرفاني مورد توجه است، مي‌نگرد و در آثار خود، به كاركردها و آثار اعتقاد به مهدويت در ديگر حوزه‌ها، چه پيش از عصر ظهور و چه پس از عصر ظهور، كم‌تر توجه دارد.

نتيجه سخنان هانري كربن درباره دكترين مهدويت

  در خاتمه بايد عرض كنيم كه هر چند نگرش هانري كربن در پاره‌اي از مباحث مهدوي ـ به ويژه عالم هورقليا ـ قابل نقد است، اما در مجموع نبايد از ارزش كار او در طرح مسأله مهدويت و موقعيت آن در هندسه ذهني و اعتقادي شيعه كاست. وي به درستي با تكيه بر شيوه پديدارشناسي ـ بر خلاف دين پژوهان و دائرةالمعارف نويسان پيش از خود كه داراي روش تاريخيگري بودند[85] ـ به اهميت موضوع مهدويت در تمامي فرقه‌هاي شيعه پي برد و علي رغم اين كه بسياري از مقالات موجود در دائرةالمعار‏ف‏ها و كتاب‌هايي كه به وسيله خاورشناسان غربي دربارة مهدويت نوشته شده و به اهميت و ركن اساسي مهدويت در متون فريقين توجه ندارند و تنها به بررسي تاريخي مسأله از زمان تأسيس فرقه كيسانيه و قيام مختار بن عبيدالله تا ديگر مدعيان دروغين مهدويت مي‌پردازند، كربن دقيقاً متوجه اين مسأله بود كه مهدويت فراتر از روند تاريخي و سوء استفاده مدعيان، داراي ريشه ژرفي در متون ديني اسلام است، به طوري كه نمي‌توان سوء استفاده جاه طلبان را دليل بر جعلي بودن اين موضوع دانست، بلكه مي‌توان به وسيله آن دكترين ساخت و نظريه‌پردازي نمود. به تعبير ديگر، بيهوده سخن به اين درازي نبود و همين كثرت مدعيان دروغين مهدويت و استفاده ناروا از مهدويت، خود گوياي اهميت و متواتر بودن مسأله در متون و منابع اصلي فريقين است. به همين جهت هانري كربن سخناني درباره مهدويت بيان نموده است كه گوياي اين است كه وي مهدويت را نسبت به بسياري از دين پژوهان غربي و شرق شناسان نيز بهتر درك نموده است. وي در آثار مكتوب خود، منزلت و شأن مهدويت را در تفكر عرفاني شيعه به مثابه يك پايه محكم فكري خاطر نشان نموده است، به گونه‌اي كه از انديشمندان اسلامي انتظار مي‌رود تا از مسأله مهدويت در عرصه عرفان واخلاق اسلامي، به عنوان يك نظريه و دكترين استفاده كنند.

پی نوشت ها:

[1].وبراي كتاب‌شناسي آثار هانري كربن رجوع شود به: هنري كوربان، نظرة فيلسوف في سيرة الشيخ الاحسائي و السيد الرشتي، خليل زامل، اعداد و تعليق راضي ناصر السلمان، موسسة فكر الاوحد للتحقيق و الطباعة، لبنان، س 2002م، صص 23 – 15.

[2].براي مطالعه درباره زندگينامه، آثار و فعاليت‌هاي علمي هانري كربن به كتاب‌هاي ذيل رجوع شود: داريوش شايگان، هانري كربن آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371؛ يادي از هانري كربن، گرد‌آوري و تدوين شهرام پازوكي، مؤسسه پژوهشي حكمت وفلسفه ايران، تهران، س 1382، ص 167

 [3].حسيني طباطبايي، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، تهران، 1375، صص 98 – 87.

[4].هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امير كبير، تهران، س 1361، ص 17.

[5].هانري كربن، آئين جوانمردي، احسان نراقي، نشر نو، تهران، س 1363، ص 20.

[6].كربن در مقابله نمودشناسي (پديدارشناسي) هوسرل با نمودشناسي هايدگر، و نيز مقابله آراي هايدگر با انديشه هاي ياسپرس، مسأله روز بود و گفت و گوهاي دوستانه شب‌هاي دراز در خانه گابريل مارسل را پر مي‌كرد.» (هانري كربن آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 29)

[7]. نگاهي پديدارشناسانه به اسلام، عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، س 1376، ص 36.

[8].Descriptive Psychology

[9].موريس كوروز، فلسفه‌ي هايدگر، محمود نوالي، انتشارات حكمت، تهران، س 1378، صص 26 – 25.

[10].همان، ص 26.

[11].Darmesteter (1894 – 1849) وي يكي از خاورشناسان معروف در قرن نوزدهم است كه در باره اسلام و مهدويت كتاب نوشته و بر اساس شيوه تاريخيگري مي‌كوشد تا مهدويت را بر اساس ريشه ها و تحولات تاريخي بررسي كند. كتاب او در زمينه مهدويت به فارسي ترجمه شده است. عنوان كتاب‌شناسي آن عبارت است از: « دارمستتر، مهدي از صدر اسلام تا قرن سيزدهم، محسن جهانسوز، كتابفروشي ادب، تهران، 1317».

[12].. Ignaz Goldziher (1921 – 1850) ایگناتس گلدتسيهر يكي از برجسته‌ترين خاورشناسان است كه درباره مهدويت نيز به تفصيل سخن گفته است. عنوان كتابش به عربي و فارسي عبارت است: ايگناتس گلدتسيهر، العقيدة و الشريعة في الاسلام، محمد يوسف موسي و همكاران، الطبعة الثانية، دار الكتب الحديثة، مصر،1959

ايگناتس گلدتسيهر، درسهايي در باره اسلام (فرقه ها)، علينقي منزوي، بي جا، بي تا.

[13]. Gerole van vloten (1903 – 1866). وي از جمله خاورشناساني است كه در باره تشيع و اعتقاد به مهدويت كتاب نوشته است. وي مي‌كوشد تا مذهب شيعه و انديشه مهدويت را برآمده از افكار كوفيان و ساخته دست كساني چون مختار ثقفي بداند كه خواستند با عنوان مهدويت، حكومت وقت را سرنگون كنند. عنوان كتاب او كه به عربي و فارسي ترجمه شده ، عبارت است: فان فلوتن، السيادة العربية و الشيعة و الاسرائيليات في عهد بني امية، الدكتور حسن ابراهيم حسن و محمد زكي ابراهيم، الطبعة الثانية، مكتبة النهضة المصرية، قاهره، س 1965؛ فان فلوتن، تاريخ شيعه و علل سقوط بني اميه، سيد مرتضي هاشمي حائري، چاپ تهران، بي جا، بي تا.

[14].هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، سيد جواد طباطبايي، چاپ دوم، كوير، تهران، س 1377، ص 103.

[15].همان، ص 15.

[16].كربن در بيان افكار شيعه باطني، به مفهوم دلالي خطبة البيان حافظ رجب برسي در كتاب مشارق الانوار استناد مي‌كند، بدون آن كه به سند و اثبات صدور اين خطبه بپردازد، يا در باره جزيره خضرا و درياي سفيد يا سفر به پنج جزيره فرزندان امام زمان كه آن را به زبان فرانسوي ترجمه نموده، سخن گفته است، يا در باره فرقه شيخيه و طرح مسأله جسم هورقليائي، ركن رابع و اهميت بحث ولايت و مهدويت در تفكر شيخيه كتاب نوشته است، امّا به صدق وكذب كلامي و اعتقادي موضوع توجه نمي‌كند. آنچه براي او اهميت دارد، بيان عناصر اصلي تفكر عرفاني شيعه باطني مي‌باشد و در باره حقانيت و صدق اين سخنان تعليق حكم مي‌كند و به اصطلاح آن را در داخل پرانتز مي‌گذارد.

[17].Martin Heidegger

[18]. در احوال و انديشه‌هاي هانري كربن، مقاله هانري كربن و حكمت متعاليه شيعه، حسن سيد عرب، ص 20.

 [19].H. G Gadamer

[20].Paul Ricoeur

[21].. Hermeneutic

[22].داريوش شايگان، هانري كربن آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، باقر پرهام، آگاه، تهران، س 1371، ص 66.

[23].همان، ص 44.

[24].همان، ص 68.

[25].كلود عداس، ابن عربي سفر بي بازگشت، نيلوفر، تهران، س 1382، ص 85.

[26].هانري كربن، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 23.

[27].Etienne – Henry Gilson

[28].براي آشنايي با افكار ژيلسون رجوع شود به: اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطي، ع. داووي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1366.

[29]. هانري كربن، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ص 21.

[30].هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، سيد جواد طباطبايي، چاپ دوم، كوير، تهران، س 1377، صص 7 – 8.

[31].ر.ك به: عبدالحسين نقيب زاده، درآمدي بر فلسفه، چاپ دوم، تهران، 1372، صص 166 – 165.

[32].شهاب الدين سهروردي، حكمة الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردي، چاپ تهران، ص 157

[34].سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شركت سهامي كتابهاي جيبي، 1371، تهران، ص 72

[35].سه حكيم مسلمان، ص 71(به نقل از مقاله ششم شهاب الدين سهروردي از طبيعيات كتاب مطارحات).

[36]. تلويحات، مجموعه اول آثار سهروردي، چاپ استانبول، ص 112.

[37].سه حكيم مسلمان، ص 73.

[38]. سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 183.

[39].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 307.

[40].همان، صص 308 – 307.

[41].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 305.

[42].همان، ص 305.

[43].همان، ص 307.

[44].در قرآن آيات زيادي وجود دارد كه يكي از وظايف امام را صريحاً هدايت به امر و دستور خداوند، بيان مي‌كند. از جمله در سوره انبياء، آيه73: (و جعلناهم أئمة يهدون بأمرنا) و سوره سجده، آيه 24: (و جعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا(.

[54].ر.ك به: غلامحسين ابراهيمي ديناني، شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، چاپ دوم، حكمت، تهران، س 1366، صص 415 – 413

[46]. حكمة الاشراق، چاپ سنگي، ص 511

[47].شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، صص418 – 417.

[48].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 300.

[49].المشارع و المطارحات، چاپ استانبول، ص 474.

[50].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 300.

[51].همان، ص 300.

[52].هانري كربن، مباني هنر معنوي، گردآوري زير نظر علي تاجديني، چاپ دوم، دفتر مطالعات ديني هنر، تهران، س 1376، صص 28 – 27.

[53].زابينه اشمتيكه، مكاتبات هانري كربن و ولاديمير ايوانف، ع. روح بخشان، كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي و موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، تهران، س 1382.

[54].حيدر بن علي آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانري كربن و عثمان يحيي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، س 1368.

[55].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 46.

[56].هانري كربن (آفاق تفكر معنوي در ايران اسلامي)، ص 163.

[57].همان، صص 161 – 160.

[58].هانري كربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ص 42.

[59].همان، ص 162.

[60].همان، ص 108.

[61].لولا الحجة لساخت الارض بأهلها.

[62].در واقع از مفهوم اين روايت كه گفته شده است: « من مات ولم يعرف امام زمانه، مات ميتة جاهلية» استنباط مي گردد كه اگر كسي امام زمان خويش را نشناسد، مرگ او چون مرگ عصر جاهليت است و به تبع زندگي و حيات او هم، حيات جاهلانه خواهد بود.

[63].قرآن در سوره بقره آيه 124، در باره به امامت رسيدن حضرت ابراهيم مي فرمايد: (و إذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس اماماً قال و من ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين). اين آيات برتري مقام امامت حضرت ابراهيم (ع) را بر نبوت وي نشان مي‌دهد، همان طور كه عصمت را براي امامت اثبات مي‌كند. زيرا آن گاه كه حضرت ابراهيم (ع) از خداوند مي‌پرسد كه آيا اين مقام به ذريه و فرزندان من هم مي‌رسد، خداوند در جواب مي‌فرمايد، ظالمان كه در اين جا منظور گناهكاران هستند، شايسته اين مقام نمي‌باشند. كه از مفهوم آيه استنباط مي‌شود كه بنا بر اين امام بايد بري از گناه و ظلم باشد.

[64].سوره انعام، آيه 75.

[65].امام صادق (ع) در سخني مي‌فرمايد كه خدا رحمت كند برادر ما حضرت موسي را كه اگر شكيبايي و صبر پيشه مي‌كرد و مي‌توانست كارهاي حضرت خصر (ع) را - كه بر حسب علم به باطن و تأويل عالم صورت مي‌پذيرفت – تحمل كند، حضرت خضر (ع) هفتاد مورد از تأويل كارهاي خود را براي حضرت موسي (ع) بيان مي‌داشت. همچنين از جمله توانايي هايي كه ائمه بر حسب مقام امامت و به جهت آگاهي به ملكوت عالم و علم به تأويل دارا بودند، پيشگويي‌هايي است كه آن بزرگواران بيان داشته‌اند. از جمله سخناني كه امام علي (ع) به ابن ملجم درباره قتل خود مي‌گويد يا سخني كه امام علي (ع) به سعد ابي وقاص در باره پسرش عمر سعد و جريان قتل سيدالشهداء امام حسين (ع)توسط او بيان مي‌دارد. همه اين موارد حاكي از علم به باطن، تأويل و ملكوت عالم است و اثبات مي‌كند كه آنان از مصاديق راسخون در علم مي‌باشند.

[66].قرآن درباره آنان كه علم به تأويل دارند، در سوره آل عمران، آيه 7، مي‌فرمايد: (و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون في العلم). در نگرش قرآن تنها كساني كه از راسخان در علم باشند و به باطن و ملكوت امور عالم آگاه باشند، توانايي تأويل را خواهند داشت. بر اين اساس كربن معتقد است كه فهم معاني با توجه به مرتبه معنوي امكان پذير است و در اين باره مي‌گويد: « تمايز معاني، با توجه مراتب معنوي، ميان انسان‌ها صورت گرفته است كه درجات آن را استعداد دروني آنان متعين كرده است.» (تاريخ فلسفه اسلامي، ص 18).

[67].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 18.

[78].قرآن در اين خصوص مي‌فرمايد: (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم) يعني مؤمنان بايد به اطاعت خدا و رسول و صاحبان امر (امامان) بپردازند. و موارد مذكور در ادبيات قرآني از مصاديق صاحبان داراي ولايت مي‌باشد. كلمه ولايت داراي دو معنا است. آن گاه كه اين كلمه درباره خداوند، رسولان و امامان به كار مي‌رود، به معناي سرپرستي و فرماندهي است و آن گاه كه درباره مؤمنان و پيروان به كار رود، به معناي فرمانبرداري و اطاعت بي چون وچرا است. اين تفاوت را از جنبه ادبي با فتحه و كسره واو در كلمه ولايت نشان مي‌دهند.

[69].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 105.

[70].همان، 105.

[71].كربن در اثبات اين امر كه تا مردم به بلوغ و رسش روحي نرسند، ظهور امام عصر (عج) متحقق نخواهد شد، به سخن سعدالدين حموي استناد مي‌كند: «امام غايب تا زماني كه اسرار توحيد را از بند نعلين او استماع نكنند، ظهور نخواهد كرد، يعني تا زماني كه معناي باطني توحيد درك نشود» (تاريخ فلسفه اسلامي، ص 106).

[72].همان، ص 105

[73].با وجود آن كه هانري كربن در شيوه پديدارشناسانه خود از شيعه ، به توصيف آن در تمامي گرايش‌هايش (اسماعيلي، شيخيه و دوازده امامي) مي‌پردازد و كمتر سعي مي‌كند تا به اظهار نظر و داوري بپردازد، گاهي ديده مي‌شود كه قلمش رها شده و به ترجيح يك انديشه بر انديشه ديگر و مقايسه ميان آرا مي‌پردازد و اظهار نظر شخصي مي‌كند. به عنوان مثال در بحث عالم هورقليا و ملاقات با امام عصر (عج) با كمال تعجب، وي به نظريه شيخيه گرايش پيدا مي‌كند و معتقد مي‌شود كه كليه تشرفات و ديدارها در عالمي فرامادي كه همان عالم هورقليا است، صورت مي‌پذيرد و در بيان اين اعتقاد، عالمان شيعه دوازده امامي را چون كليني، طبرسي نوري، و شيخ مفيد كه معتقد به عمر طولاني امام عصر (عج) و زندگي جسماني آن امام در همين دنياي مادي هستند، كژانديش مي‌داند.

[74].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 42.

[75].هانري كربن در اعتقاد خود مبني بر اين كه شريعت و فلسفه نمي‌توانند كاملاً باطن و حقيقت معنوي شيعه را بيان كنند، معتقد بود، كه مقوله امامت و ولايت امامان، بيانگر حقيقت حكمت نبوي و شيعي است و از آنجايي كه عرفان را مبتني بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولايت منتشر شده از جانبش مي دانست و گمان مي‌برد كه عارفان توانايي ايفاي اين مسؤوليت را دارند و عرفان - بر خلاف شريعت و فلسفه – مي‌تواند از عهده اين مسؤوليت برآيد، به عارفان و فيلسوفان حكيمي كه رويكرد عرفاني داشته‌اند، بيش از فلاسفه مشائي اهتمام مي ورزيد. اما لازم به ذكر است كه پذيرش اين سخن كربن، مبني بر اين كه باطن دين را بايد بر اساس مبحث امامت و ولايت امام فهميد، لزوماً به معناي پذيرش اين سخن نيست كه بايد لزوماً به عرفان يا تصوف گرايش پيدا نمود. چه بسا فردي ممكن است تصوف را ايفا كننده نقش امامت و ولايت نداند – علي رغم ادعاي خود تصوف – امّا به اصل سخن كربن مبني بر اين كه باطن شيعه همان امامت و ولايت پيشوايان دين است، وفادار باشد. در واقع كربن به طرح امامت و ولايت پرداخته است، لكن مصداق آن را در عرفان مي‌جويد.

[76].همان، ص 109.

[77].تاريخ فلسفه، ص 105.

[78].محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، چاپ بيروت، ج 1، ص 10.

[79].تاريخ فلسفه اسلامي، ص 139.

[80].همان، ص 105.

[81].در احوال و انديشه‌هاي هانري كربن، محمد علي امير معزي، پژوهش در نوع‌شناسي روايات ملاقات با امام غائب، ص 75.

عجل الله تعالی فرجه الشریف)

[82].داريوش شايگان، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، باقر پرهام، ص 156.

[83].يكي از نكته‌هاي انتقاد شده از تفكر كربن در باره مهدويت، همين زندگي فرامادي و موجود در عالم مثال است، كه كربن به تبعيت از سهروردي و بزرگان مكتب شيخيه اتخاذ نموده است و با وجود آن كه كربن در بسياري از موارد، نظر به شيعه اماميه (دوازده امامي) دارد، در اين جا بر خلاف سخن عالمان اماميه سخن گفته است.

[84].عبدالرحمن بدوي، دائره‌المعارف مستشرقان، صالح طباطبايي، روزنه، تهران، س 1377، ص 481.

[85].ر. ك به مقالات ذيل: رابرت اس. كرامر، دائرةالمعارف جهان نوين اسلام (عنوان: مهدي)، بهروز جندقي، مجله انتظار، بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود (، قم، سال چهارم، شماره يازدهم و دوازهم (بهار و تابستان 1383)، ص 199

1. S. Margoliought, Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, latest edit, Edinbougn, New York, , vol, p

برگرفته از کتاب؛ مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی