تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا

مقدمه:

ادعای مدعیان دروغین مهدویت، به مانند هر ادعای دیگری، در چارچوب زمانه طرح ادعا و شرایط فرهنگی و اجتماعی مدعی معنا پیدا می‌کند، به همین سبب است که ادعای مدعیان دروغین درهرکجا، ویژگی‌های خاصی را به خود می‌گیرد. گذشته از این ادعای هر یک ازمدعیان، می‌تواند از خاستگاه متفاوتی نشأت گرفته باشد، یا سر انجامی خاص ازطرح ادعا پدید آمده باشد، یا مهدی‌ای با ویژگی‌های ماهوی متمایز نوید داده شده باشد. در نظر نیاوردن این زمینه‌های تمایز و روی آوردن به شباهت‌های ظاهری، می‌تواند موجب دور شدن مطالعات ما از واقعیت‌های مهم موجود در این موضوع گردد. در متن حاضر از مهم‌ترین یافته‌های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت، به تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا پرداخته شده است.

الف) تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا

با مطالعه و تحلیل موضوع مدعیان دروغین – فارغ از چگونگی طرح ادعا- مقاطع تاریخی طرح ادعای آنان نیز روشن می‌گردد. برهه‌های تاریخی طرح ادعای مدعیان دروغین را می‌توان چنین تبیین کرد: روزگار حضور امامان معصوم(علیهم السلام)، روزگار غیبت صغری و روزگار غیبت کبری. آنچه در این زمینه حائز اهمیت است زمان‌شناسی مدعیان دروغین است. طبیعی است به لحاظ زمانه طرح ادعا از سوی مدعیان دروغین کیفیت ادعا نیز متغیر است. در این راستا نکاتی مهم در تبیین برهه‌های تاریخی مدعیان دروغین  دارای اهمیت است

1. 1. روزگار امامان معصوم(علیهم السلام)

بررسی تاریخ مدعیان دروغین عصر حضور ائمه(علیهم السلام) زوایای مبهمی از تطور تاریخی اندیشه مهدویت را آشکار می‌سازد. می‌توان بر این باور تأکید کرد که موضوع منجی موعود، از همان عصر نخستین اسلام به مثابه یک نظریه موعودی تمام‌عیار و نجات‌بخش مطرح بوده به نحوی که فراگیری نسبتاً زیادی در میان مسلمانان داشته است. شیعیان که در این دوران در سختی و فشار بودند، به طبع توجه بیشتری به این آموزه نبوی نشان می‌دادند؛ چرا که طبق روایات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت(علیهم السلام) با ظهور مهدی آلام ایشان و مظلومان التیام می‌یافت و جهان پر از عدل و داد می‌شد. نکته جالب دیگر اینکه بنی‌امیه و بنی‌عباس که از مخالفان سرسخت علویان بودند، به جای اینکه این اندیشه را ازبین ببرند، درصدد تأویل آن به نفع خویش برآمدند. آنان خود را مهدی می‌نامیدند تا این مفهوم خاص به یک عنوان عام و لقب افتخاری خلفا تبدیل و مفهوم نجات‌بخشی و ستم‌ستیزی از آن سلب شود.[1]

 ادعای مهدویت مطرح شده، در برخی از قیام‌های عصر حضور همچنان در هاله‌ای از ابهام و تردید قرار دارد. در کتب فرقه‌شناسی از گروهی با عنوان « سبائیه» نام می‌برند که اساساً وجود تاریخی نداشته است.[2] و به او نسبت می‌دهند که وی قائل به مهدویت امیرالمؤمنین بوده است. برخی از اهل‌سنت و مستشرقان درصدد بزرگ‌نمایی چنین شخصیتی هستند.[3] ابوحاتم رازی معتقد است که سبائیه کسانی هستند که پس از مرگ امیرالمؤمنین(علیه السلام) به امام دیگری رجوع نکردند و مدعی شدند که او همان امام قائمی است که خروج خواهد کرد. از دیدگاه وی اینان نخستین کسانی‌اند که اعتقاد به وقف را درباره امامان مطرح کرده‌اند. در منابع کهن، مفصل‌ترین گزارش پیرامون این فرقه در فرق‌الشیعه آمده است.[4] برخی معاندان[5] نیز افکار وی را آغازگر تشیع می‌دانند.[6] به عنوان نمونه سامی‌نشار طرح عصمت و قداست و وصایت امام علی(علیه السلام) و نیز طرح برتری و شایستگی امام علی(علیه السلام) برای خلافت را به عبدالله بن سبأ نسبت می‌دهند.[7] در مقابل عده‌ای به شدت با چنین دیدگاهی مخالفت کرده‌اند.[8]

 و یا براساس نقل‌های متعدد، مختار، شیعیان را به امامت و مهدویت محمد بن حنفیه فرا می‌خواند.[9]عده‌ای نیز مختار را از ادعای مهدویت محمد بن حنفیه مبرّا دانسته‌اند.[10] عده‌ای نیز پیرامون وی توقف کردند.[11] آنچه در قیام مختار مطرح است تأثیر خواسته و یا ناخواسته آن در ایجاد اولین شکاف اعتقادی در شیعه است که بر محوریت امامت و مهدویت به نام « کیسانیه»[12] به وجود آمد که متکلمین و مورخین انشعابات آن را تا بیش از ده مورد نقل کرده‌اند.[13] ابهام در گزارش‌های تاریخی که موجب تحلیل‌های مختلف و احیاناً متناقض پژوهشگران شده‌ است، می‌توان هم در وجه تسمیه، ویژگی‌ها و اهداف بنیانگذار نخستین این گروه و هم در اندیشه‌ها و گونه‌های فرقه‌ای آن مشاهده کرد. با این همه هیچ تردیدی در ظهور و بروز چنین فرقه‌ای در شیعه نیست. با وجود این، ساختگی دانستن این فرقه منجر به مخالفت با شواهد بسیاری از تاریخ است.[14] شیخ مفید حتی از امتداد تاریخی این فرقه سخن به میان می‌آورد؛ وی در سال (373ق) که مشغول نگارش کتاب الفصول المختاره بوده می‌نویسد معلوم نیست که از کیسانیه بقایائی مانده باشد.[15]

  همچنین سید مرتضی در الشافی آورده است که:

 کیسانیه منقرض شده و سال‌هایی طولانی است که اثری از آنان نیست. و ما احدی از آنان را ندید‌ه‌ایم و کسانی هم که مدت‌ها قبل از ما بوده‌اند کسی از ما آنان را ندیده‌اند.[16]

 این در حالی است که ابوریحان بیرونی[17] که معاصر سیدمرتضی بوده، در الآثار الباقیه متذکر می‌شود که در زمان ما بعضی از مردم هستند که منتظر محمد بن حنفیه می‌باشند و قائلند که در کوه رِضوی زنده است.[18] مرحوم روحانی معتقد است که ممکن است در سرزمین‌هایی که از بغداد دورتر بوده‌اند، مانند خوارزم – که ابوریحان بیرونی در آن‌جا می‌زیسته- از کیسانیه بقایایی موجود بوده که خبر آن‌ها به شیخ مفید و سیدمرتضی نرسیده و در عین حال ابوریحان از وجود ایشان مطلع بوده است. مخصوصاً با توجه به این‌که خوارزم نخستین محل نشو و نمای عباسیه بوده و پیروان بنی‌عباس در ابتدا از کیسانیه به حساب می‌آمده و در خراسان ساکن بوده‌اند.[19]

 گفتنی است با ادعای مهدویت محمد بن حنفیه چارچوب باور به مهدویت به معنای جامع      « مهدویت، غیبت و بازگشت» شکل رسمی‌تری به خود گرفت. به این معنا که مهدویت در شکل اصلی آن، که غیبت بدون مرگ، بازگشت و گرفتن انتقام مظلومین و همین‌طور گسترش عدالت و امنیت است معنا شد.[20]

 خلاصه آنکه با مطالعه و بررسی قیام‌های مبتنی بر رویکرد ابزاری به مهدویت در عصر حضور پی می‌بریم که اکثر این قیام‌ها سرانجامی جز ناکامی و عدم موفقیت نداشتند. ناکارآمدی رهبران از حیث سیاسی و تدبیر، برتری دشمن از لحاظ کمی، کیفی و مساعد نبودن موقعیت‌ها و شرایط از عمده دلایل سرانجام تلخ این قیام‌ها می‌باشد.[21]

 در طول تاریخ، شيعيان بيشتر از همه اميد و انتظار داشتند كه مهدي و منجي رهايي‌بخش، به نام « قائم» و از خاندان پيامبر‌(صلی الله علیه و آله و سلم)؛ در زمان آن‌ها قيام كند و با درهم شكستن نظام‌هاي فاسد، آنان را از رنج و آزارها و فشارهاي سياسي روزگار برهاند. درست است كه در پس پرده برخي از ادعاها، اهداف و اغراض شخصي و مادي و بهره برداري‌هاي سياسي وجود داشت؛ اما از همه بيشتر اين موج شديد مهدي‌خواهي و نجات‌طلبي بود كه موجب تطبيق ناآگاهانه و عموماً غير مغرضانه مهدي موعود بر امامان شيعه و يا افراد ديگري از خاندان پيامبر مي‌شد.

 با عنايت به چنين انتظاري بعد از درگذشت هر امام، رحلت او به باور دسته‌اي از افراد نمي‌گنجيد؛ چرا كه قائم باید قبل از مرگش بساط ظلم و ستم را بر مي‌چيد و با پر كردن زمين از عدل و داد، رسالتش را به اتمام می‌رساند. از اين‌رو اين دسته یا به امام حاضر به عنوان قائم می‌نگریستند[22] يا به انكار درگذشت امام معتقد مي‌شدند[23] و يا حداقل انتظار آن‌ها اين بود كه امام بعد از رحلتش دوباره به زمين برگردد و وظيفه قائم به شمشير بودن خود را ایفا نماید.[24] این ویژگی‌ها و قابلیت‌های مهدی‌های دروغین در گستره تاریخ نبود که توده‌های مردم را به گرد آنان جمع کرد و موجب شد تا آنان را از استیلای ظالمان رهایی بخشد، بلکه این نیاز مردم به وجود مهدی و منجی نجات‌بخش بود که توانست این نهضت‌ها را به وجود آورد.

1. روزگار غیبت صغری

 دومین برهه تاریخی مدعیان دروغین مهدویت، روزگار غیبت صغری می‌باشد. در تبیین ادعاهای طرح شده در روزگار غیبت صغری توجه به چند نکته اساسی خالی از لطف نمی‌باشد:

1. در روزگار غیبت صغری ادعای دروغین وکالت و نیابت بازار داغی داشت.[25] این ادعاهای دروغین در حوزه نیابت خیلی زود رسوا می‌شد؛ زیرا شیعیان ملاک‌های سنجش و تشخیص را در دست داشتند و مدعیان وکالت را برای یافتن نشانه‌هایی بر صدق گفتارشان می‌آزمودند.[26]
2. نظارت دقیق امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر مسأله وکالت و نیابت سبب شد تا در قبال این ادعاهای باطل، نامه‌هایی مبنی بر دروغ بودن آن‌ها صادر شود؛ چنان که توقیعی از جانب آن حضرت در ردّ احمد بن هلال عبرتایی صادر شد.[27]
3. کار این عده ابتدا با نیابت خاص امام دوازدهم شروع می‌شد و پس از چندی مدعی مقامات بالاتری می‌شدند و وکالت سفیران اربعه[28] را انکار می‌کردند. و حتی به تناسخ و حلول نیز معتقد می‌شدند. برای نمونه درباره عقاید محمد بن نصیر نمیری[29] از مدعیان دروغین نیابت آمده که او به تناسخ ارواح و حلول، قائل و معتقد بود که خداوند در وجود امام علی(علیه السلام) حلول کرده است.[30] او دعوی نبوت داشت و امام عسکری(علیه السلام) را خدا می‌دانست و هم چنین اباحی‌گری را در مذهب خود مرسوم نموده بود.[31] نصیریه از پیروان وی می‌باشند.[32]
4. این مدعیان غالباً از میان وکلای قدیمی بیرون می‌آمدند و دارای اندیشه‌های غالی‌گری[33] بودند. برای مثال احمد بن هلال عبرتایی از عالمان و راویان برجسته شیعه محسوب می‌گردید و مدتی وکیل مردم عراق بود. محمد بن علی بن بلال نیز از راویان حدیث و از وکلای قدیمی بغداد بود.
5. بسیاری از این مدعیان از فضای حاکم بر جامعه شیعی بیشترین استفاده را بردند. زیرا که فضای تقیه شدیدی در روزگار غیبت صغری حاکم بوده است. و نه تنها این محدودیت‌ها در معرفی امام زمان بلکه در معرفی وکلای حقیقی نیز وجود داشته است. شاهد ما بر این ادعا عدم تصریح کلینی(328ق) به وکالت سفیران اربعه است. وی صرفاً روایاتی را متذکر می‌شود که بیان کننده ویژگی‌ها و لوازم وکالت آنان همچون دریافت اموال، صدور توقیعات و معجزات آن حضرت به دست آنان است. این نکته زمانی اهمیت دوچندانی پیدا می‌کند که بدانیم کلینی در بغداد می‌زیسته و کتابش در روزگار غیبت صغری نگاشته شده است. به نظر می‌رسد کلینی به خاطر شرایط تقیه از آوردن اسامی وکلای اربعه به عنوان وکیل اجتناب کرده است وگرنه وی آنان را به عنوان وکیل امام معصوم(علیهم السلام) قبول داشته است. مؤید این سخن، واقع شدن کلینی در سلسله سند یک روایت است که بیانگر وکالت محمد بن عثمان[34] است.[35] به دلیل همین تقیه شدید بوده است که در کتاب علی بن بابویه قمی(م329ق) با عنوان الامامه و التبصره من الحیره نیز نامی از وکلای اربعه نیامده است. ذکر اسامی مستعار برای وکلای اربعه نیز حاکی از فضای تقیه آمیز روزگار غیبت است.[36] به هر روی این شرایط، فضا را برای سوء استفاده مدعیان وکالت و نیابت مهیا می‌کرد. وشاید به همین جهت بوده که از این روزگار به روزگار حیرت تعبیر شده است.[37] این مشکل محدثان و متکلمان امامی را بر آن داشت تا به تفصیل درباره مسئله غیبت و رفع حیرت به تألیف و خلق آثاری در این باره بپردازند و ابعاد آن را روشن کنند.[38]

  غيبت امام دوازدهم در سال (260ق)، تحولي جديد در جامعه شيعه پديد آورد كه تا مدتي دست كم بخش عمده‌اي از جامعه شيعه را دچار حيرت و سردرگمي كرد.[39] پيش از اين شيعيان همواره بر لزوم وجود امامي زنده و حاضر در هر عصري، به عنوان يك اصل اساسي در دين تأكيد داشتند، و با غيبت آن حضرت، مي‌بايست از مستور شدن امام خود دفاع كنند. براي درك وضعيت پيش آمده بايد به انشعابات شيعه در اين روزگار توجه كرد. نوبختي چهارده فرقه[40] و مسعودي بيست فرقه[41] براي شيعيان ذكر مي‌كنند. عده‌اي از اماميه اين‌گونه استدلال مي‌كردند كه اگر امام مهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف)  در سال(255ق) متولّد شده باشد، در سال (329ق)، سال آخر غيبت صغري، هفتاد و سه ساله بوده و با عمر طبيعي انسان موافق است. امّا حيرت و سؤال از چگونگي غيبت و مدّت آن با طولاني شدن غيبت كبري بسياري از شيعيان را به شك و ترديد فرو برد تا جايي كه ابوسهل اسماعيل بن علي نوبختي(م311ق) بر اين باور بود كه امام دوازدهم در طول غيبت در گذشته است.[42]

 این حیرت و سرگردانی با گرویدن برخی از امامیه به زیدیه، صورت حاد‌تری یافت. شیخ طوسی(م460ق) در اشاره به این مطلب می‌نویسد: از استادم شنیدم که ابوالحسین هارونی علوی معتقد به حق و امامیه بوده اما امر بر او ملتبس شده و مذهب حق را ترک گفته است.[43]

 در اين راستا علماي شيعه مهم‌ترين وظيفه خود را نجات شيعيان از اين حيرت و سردرگمي مي‌دانستند چنان که شيخ صدوق مي‌نويسد كمال الدين را زماني كه در نيشابور بوده جمع آوري و انشاء كرده است. زيرا غيبت امام موجب حيرت و تحيّر در بين اكثريت شيعياني كه او را ملاقات مي‌كردند شده بود.[44]

 در کتاب‌هایی که در این دوره نوشته شده به وجود و وقوع حیرت در این روزگار تصریح شده حتی کتاب‌هایی تحت همین نام و یا با اشاره به مسئله حیرت و وقوع آن، نگارش یافته است. ابن‌بابویه قمی کتاب الامامه و التبصره من الحیره[45] را نگاشت و عبدالله بن جعفر حمیری نیز کتاب الفتره و الحیره را به رشته تحریر درآورد.[46] و سلامه بن محمد ارزنی[47] کتاب الغیبه و کشف الحیره را تألیف کرد.[48]

 بیان عقاید صحیح، با توجه به ظهور اندیشه‌های منحرف و التقاطی، از مهم‌ترین مسایلی بود که درغیبت‌نگاری‌ها بدان اهتمام ورزیده شد. در این نگاشته‌ها ضمن تبیین اصول دین و عقاید صحیح به نقد و ابطال اقوال و اندیشه‌های مخالفین نیز پرداخته شد. به عبارتی نخستین مرزبندی‌های اعتقادی میان امامیه و دیگر فرق در این کتاب‌ها انجام شد.

 چنان‌که شیخ صدوق با بیان مناظرات خود و رد شبهات مربوط به امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) دیدگاه‌های دیگر فرق شیعی پیرامون امامت و مهدویت را رد می‌کند. شیخ طوسی نیز در الغیبه بیش از آن که به جمع روایات پرداخته باشد به احتجاج در برابر فرقه‌های منحرف پرداخته است. وی در فصل اوّل کتابش ضمن نقل دلایل وجوب عصمت امام، حکمت و علل غیبت، اقامه دلیل بر امامت حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فساد فرقه‌هایی چون کیسانیه، ناووسیه، واقفیه، فطحیه و محمدیه را بیان می‌کند.

1. در روزگار غیبت صغری امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به طور کامل ارتباط خود را با شیعیان قطع نکردند و در مواردی نیز به طور مستقیم با شیعیان ارتباط داشتند. و این امر نقش بسیار مهمی در راهبری جامعه شیعی داشت. البته این دیدارها با اهداف خاصی صورت می‌پذیرفت که در سه هدف کلی می‌توان تقسیم نمود. مهم‌ترین جنبه این دیدارها معرفی حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) به عنوان فرزند و جانشین امام حسن عسکری(علیه السلام) است.[49] به دلیل تقیه شدید وکیلان و سفرای خاص و ظهور فرقه‌های شیعی در این روزگار بهترین راه برای معرفی جانشین امام حسن عسکری(علیه السلام) همین دیدارهای خاص بود.[50] در برخی دیگر از دیدارها امام به معرفی وکیلان می‌پرداختند.[51] این امر به جهت ادعاهای دروغین وکالت مهم بود. در دیدارهایی دیگر نیز امام با توجه به موقعیت و توان علمی شیعیان مطالبی را به آنان می‌آموخت.[52]
2. « ارتباط مکاتباتی» حضرت نیز نقش مهمی در انسجام جامعه شیعی داشت. بخشی از این نامه‌ها هشدار به جامعه شیعی در قبال انحرافات بود. در نامه‌ای امام(علیه السلام) حکم ارتداد « شلمغانی» و عده‌ای از مدعیان را صادر کردند.[53] یا در نامه‌ای امام به « احمدبن روح» تذکر دادند که گرفتار ادعاهای جعفر نشود. ویا در جواب نامه احمدبن اسحاق قمی[54] تأکید کردند که جعفر نه علم دین دارد و نه پرهیز از معاصی، و اگر حجت و دلیلی بر صدق ادعای خویش دارد باید ارائه دهد. و در ضمن آن به شرایط امامت اشاره کردند.[55] مقابله با اندیشه‌های غلوآمیز از جمله رویکردهای امام(علیه السلام) در این گونه مکاتبات بود. به عنوان نمونه امام(علیه السلام) در جواب نامه « محمدبن علی کرخی»، پاره‌ای از عقاید غلوآمیز مثل شریک بودن امامان در علم و قدرت خداوند متعال، آگاهی از غیبت و مقام ربوبیت راکه غالیان به ائمه(علیهم السلام) نسبت می‌دادند، رد کرده و از صاحبان این دیدگاه‌ها اعلام بیزاری جستند.[56] یا در جواب نامه « اسحاق بن یعقوب» آن حضرت ابوالخطاب[57] یکی از سران غلات و پیروانش را گمراه و ملعون خواندند و شیعیان را از همنشینی با پیروانش بر حذر داشتند.[58]

 به هر روی تنها مذهبی که توانست در میان شیعیان خود را در مرکز خلافت اسلامی حفظ کرده و حضور خود را نگه دارد، مذهب امامی بود. این نشانگر این است که اقدامات صورت گرفته و مقدماتی که از پیش برای چنین تحولی ترتیب داده شده بود، و نیز مدیریت و رهبری امام زمان از چنان دقت و استحکامی برخوردار بود که به راحتی از گرفتاری اکثریت شیعه در وادی فرقه‌سازی مخرب جلوگیری کرده است. این موضوع زمانی اهمیت پیدا می‌کند که متوجه شویم شیعه امامی تنها مذهبی بود که اعتقاد به غیبت رهبر خود داشت.

1. همراهی علماء در مواجهه با پدیده مدعیان نیابت در روزگار غیبت صغری و حمایت از وکیلان خاص نیز بسیار مهم می‌باشد. شاید یکی ازعواملی که سبب گشت مدعیان دروغین نیابت در روزگار غیبت صغری توفیقی کسب نکنند این امر مهم باشد. به عنوان نمونه در روزگار غیبت صغری ابوالعباس عبدالله بن جعفر حِمیَری[59] (درگذشته پس از 298ق) نقش محوری در حمایت از سفیران خاص داشت. وی در سال (260ق)، به هنگام شهادت امام حسن عسکری(علیه السلام) و ادعای دروغین جعفر برای جانشینی، از شخصیت‌های محوری در رد امامت جعفر و دعوت به امامت فرزند غایب امام عسکری(علیه السلام) بوده است.[60] در همین راستا، وی در ترویج روایات ناظر به تولد و کودکی امام، مانند روایت حکیمه خاتون اهتمام داشته است.[61] در دوره سفیران اربعه، نقش حمیری قابل توجه است؛ در دوره سفیر اوّل عثمان بن سعید عمری، حمیری با او مراوده داشته است.[62] براساس یک روایت از خود حمیری، وی در این دوره از طریق عثمان بن سعید با امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مکاتباتی داشت و پاسخ نامه‌ها را به خط امام دریافت می‌کرد.[63] وی خود یادآور می‌شود که بسیار در باب جلالت مقام عثمان عمری سخن می‌گفته است.[64] پس از درگذشت عثمان بن سعید، حمیری کسی بود که به سبب آشنایی با خط امام، شهادت داد عهد جانشینی محمد بن عثمان بن سعید به جای پدرش به همان خطی است که از امام غایب(عجل الله تعال فرجه الشریف) می‌شناخته است.[65] به هر روی، در سال‌های بعد، حمیری با محمد بن عثمان عمری رابطه‌ای مستحکم داشت.[66] و برخی از توقیعات صادر شده بر دست وی را او روایت کرده است.[67]

 تلاش ابوسهل نوبختی(311ق)[68] نیز نقش مهمی در تثبیت نیابت سفرای اربعه داشت. وی با توجه به مناصب اداری و دیوانی نقش مهمی در پاسداری از شئون سیاسی و اجتماعی امامیه برعهده داشته است. وی با بحث‌ها و مناظراتی که با مخالفان امامیه در مسائل کلامی و اعتقادی داشته و تألیفاتی که در دفاع از عقاید امامیه می‌نوشت توانست نقش مهمی را در کنارسفیران اربعه در رهبری جامعه شیعی ایفا کند. شیخ طوسی گزارش می‌دهد که وی با حلاج[69] که به دروغ خود را باب و نماینده امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) معرفی می‌کرد به مخالفت برخاست و شخصیت حلاج را تخطئه کرد و انتساب او را به امامیه – که حلاج خود مدعی آن بود- بی‌اساس جلوه داد. اقبال آشتیانی معتقد است که ابوسهل با حلاج دو مناظره داشته[70] و مناظره دوّم در حدود سال‌های (298ق تا سال 301ق) در اهواز صورت گرفته است.[71] از این‌که این مناظرات را منابع غیرامامی[72] نیز نقل کرده‌اند می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

 جالب آن‌که حلاج در جذب ابوالحسن علی بن حسین بابویه قمی(م 329ق)،[73] پدر شیخ صدوق، نیز توفیقی به دست نیاورد. حلاج برای او نامه نوشت و در آن با ادعای وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به پیروی از خود فراخواند. علی بن‌بابویه قمی نامه را ازبین برد و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وی را از مجلس خود بیرون کرد.[74]   

 حلاج برای موفقیت و محبوبیت اجتماعی و حتی مصونیت از تکفیرهای محتمل، به حمایت ابوسهل نوبختی بسیار نیازمند بود و اگر ابوسهل از او پیروی می‌کرد، شیعیان بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. اقبال آشتیانی احتمال داده که کوشش ابوسهل نوبختی و نیز دوستی ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل نوبختی و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتوای قتل حلاج در سال (297ق) یعنی اندکی بعد از آغاز دعوت عمومی وی بی‌اثر نبوده است.[75] خوانساری مدعی صدور توقیعی در لعن و طرد حلاج است[76] ولی به نظر می‌رسد چنین تعبیری مسامحه‌آمیز باشد.[77]

 بنابر روایتی، ابوسهل و برخی از بزرگان امامیه در هنگام مرگ ابوجعفر محمد بن عثمان عمری نزد وی حضور یافته و وی آنان را از جانشینی حسین بن روح نوبختی پس از خود آگاه کرده است. ابوسهل در روزگار نیابت حسین بن روح با وی همکاری نزدیکی داشته است.[78] البته شیعیان  بعد از وفات محمد بن عثمان انتظار داشتند که مقام نیابت با توجه به موقعیت علمی و سیاسی[79] به ابوسهل نوبختی منتقل شود، زیرا وی را شایسته مقام سفارت امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) می‌دانستند. از وی پرسیده شد که چرا مقام سفارت به غیر وی سپرده شد؟ ابوسهل پاسخ می‌دهد کسانی که او را به این مقام برگزید‌ه‌اند، از ما بیناترند؛ زیرا کار من مناظره با خصم و بحث و گفتگو با آنان است. اگر من مکان امام غائب را چنان که ابوالقاسم می‌داند، می‌دانستم، شاید در تنگنای بحث و جدل او را به خصم نشان می‌دادم؛ در صورتی که اگر ابوالقاسم امام را زیر دامن خود پنهان داشته باشد، هرگز او را به کسی نشان نمی‌دهد، حتی اگر با قیچی قطعه قطعه‌اش کنند.[80] این گزارش ضمن آن‌که جایگاه ویژه وی را در میان امامیه نشان می‌دهد بیان‌گر بصیرت و حمایت کامل وی از حسین بن روج نوبختی است.

 ابوعلی محمد بن همام[81] إسکافی[82] از جمله علمایی است که در این روزگار نقش ممتازی را بر عهده داشته است. او از دستیاران سفیر دوّم و سوّم به شمار می رفت و از چهره‌های سرشناس این روزگار محسوب می‌شد. ابن‌همام به عنوان یک عالم برجسته امامی در بخش عمده‌ای از دورة غیبت صغری توانست به تبیین مبانی اعتقادی و سیاسی امامیه بپردازد.[83] کتاب الغیبه شیخ طوسی به درستی نقش او را در این زمینه ترسیم می‌کند.[84] او به همراه ابوسهل نوبختی در هنگام رحلت محمد بن عثمان به عنوان شاهد بر نیابت حسین بن روح نقش‌آفرینی می‌کند. این موضوع بیان‌گر جایگاه ویژه وی در میان امامیه می‌باشد. او در ابلاغ طرد و لعن شلمغانی از مدعیان دروغین نیابت نیز نقش داشته که در این جستار به آن اشاره خواهد شد.

1. روزگار غیبت کبری

 آخرین مقطع تاریخی طرح ادعاهای دروغین، روزگار غیبت کبری می‌باشد. در این دوره افراد زیادی به دروغ ادعای مهدویت و بابیت را مطرح کرده‌اند که این مختصر مجال پرداختن به همه آن‌ها را فرصت نمی‌دهد. اما در دایره‌المعارف تشیع و در ذیل مدخل باب به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره شده است. برای نمونه در این مدخل اشاره شده است که محمد بن سعد شاعر کوفی (م540)؛ احمد بن حسین رازی (م670ق) و سید شرف‌الدین ابراهیم (م 663ق) ادعای نیابت وبابیت داشته‌اند. سید شرف‌الدین ابراهیم در ابتدا ادعای بابیت داشت؛ وی مدتی در خراسان روزگار سپری کرد و در نهایت در مراجعت به شیراز ادعای امامت کرد. صاحب کتاب ادب المرء حسین بن علی اصفهانی کاتب (م853ق)؛ علی بن محمد سجستانی بغدادی (م860ق) صاحب کتاب ایقاظ؛ سید محمد هندی (م987ق) ادیب و شاعری که در مشهد می‌زیسته و عباس فاطمی که در قرن هفتم می‌زیسته از دیگر مدعیان دروغین بابیت و مهدویت هستند. عباس فاطمی با طرح این ادعا پیروانی را به گرد خویش جمع کرد. از دیگر مدعیان بابیت و مهدویت معرفی شده در ذیل این مدخل هستند. و در نهایت درویش رضا قزوینی (م1041ق) در روزگار شاه صفی صفوی؛ شیخ مهدی مشهدی (م1291ق) صاحب کتاب الاسرار و الملاحم؛ سید علی مشهدی بزاز در روزگار شاه سلیمان؛ محمد فاسی مغربی (م1095ق) صاحب کتاب سبیل الاولیاء؛ میرزا محمد هروی در روزگار فتحعلی شاه قاجار؛ محمد بن عبدالله حسان المهدی (1860 – 1920م) مؤسس فرقه صالحیه در صومال نیز از دیگر مدعیان مهدویت و بابیت برشمرده شده‌اند.[85]

نتیجه:

بنابر این باید گفت؛ در روزگار کنونی نیز خطر قرار گرفتن در دام مدعیان دروغین در مورد تمامی اقشار جامعه قابل تصور است و دور از ذهن نمی باشد؛ اما اقشار مذهبی به خاطر علقه‌های اعتقادی بیشتر در معرض خطر قرار دارند. امروزه دشمنان دین و افکار اصیل اسلامی، نتیجه‌بخش نبودن بهره‌گیری از زور و ابزارهای سخت و خشن را در تغییر نگرش‌های اصیل جامعه درک کرده‌اند. و از این رو به بهره‌گیری از روش‌های نرم و خزنده و نفوذ از روزنه ایجاد شبهه در اعتقادات و گسترش تفکرات انحرافی در پوشش دینی و مذهبی روی آورده‌اند. قالب‌هایی چون ارتباط با امام زمان (علیه السلام)، مکاتبه با آن حضرت، ارائه رهنمودهای دروغین از سوی آن حضرت، تعیین وقت ظهور و مانند آن از مصادیق این جریانات انحرافی است. آنچه مدعیان دروغین مهدویت را در عصر ارتباطات از مدعیان پیشین متمایز می‌سازد عبارتند از:

1. برخورداری از انسجام تشکیلاتی؛
2. رعایت اصول حفاظتی و رازداری در اجرای برنامه‌ها و برخورد با سایران؛
3. وجود رابطه شدید مرید و مرادی بین اعضاء و مدعیان دروغین؛
4. برخورداری آنان از حمایت بیگانگان و برخی محافل مشکوک؛
5. سوءاستفاده از احساسات و تعصبات مذهبی؛
6. استفاده از ابزار ارتباط جمعی برای نفوذ خود.

پی‌نوشت‌ها:

[1]. ر.ک: دیوان فرزدق، ص‌239.

[2]. ر.ک: اختیارمعرفه الرجال، ص‌70. برای تحلیل این موضوع بنگرید: علی آل‌محسن، عبدالله بن سبأ دراسه و تحلیل، ص112.

[3]. گزارش مختصری از این دیدگاه‌ها را بنگرید: سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج6، ص106.

[4]. نوبختی، فرق الشیعه، ص24.

[5]. ر.ک: گابریل، شهسوار اسلام، ترجمه کاظم عبادی، ج5، ص273.

[6]. به عنوان نمونه بنگرید به: ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، ج1، ص395.

[7]. سامی‌نشار، نشأه الفکر الفلسفی ، ج2، ص37.

[8]. ر.ک: طه حسین، الفتنه الکبری، ص98.

[9]. تاریخ طبری، ج4، ص‌434؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج6،

[10]. رضوی اردکانی، ماهیت قیام مختار، ص‌119.

[11]. ر.ک: علامه مجلسی، بحارالانوار، ج45، ص‌339.

[12]. ر.ک: وداد القاضی، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، ص‌170.

[13]. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص‌18.

[14]. فصلنامه کلام اسلامی، شماره‌های 19 تا 24، پاییز 75 تا زمستان 76.

[15]. مفید، الفصول المختاره، ص‌298.

[16]. سیدمرتضی، الشافی، ج3، ص‌148.

[17]. ر.ک: زرکلی، الاعلام، ج5، ص‌314

[18]. ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، ص‌212.

[19]. سیدمهدی روحانی، فرهنگ جامع فرق اسلامی، تحقیق سید حسن خمینی، ج2، ص‌1225.

[20]. وداد القاضی، همان، ص‌172.

[21]. در این زمینه بنگرید: شریفی، بررسی علل عدم موفقیت برخی از قیام‌های شیعی.

[22]. ر.ک:کلینی، الکافی، ج1، ص‌342 ،368 ،536.

[23]. « پیش از این دانستیم که بعد از شهادت امام صادق(علیه السلام) عده‌ای منکر شهادت ایشان و معتقد به مهدویت ایشان شدند. دلیل آن نیز این است که در روزگار امامت ایشان، قیام‌های متعددی علیه حکومت جابرانه امویان به وقوع پیوست بود و جامعه اسلامی نظاره‌گر انقلابی عظیم و عمومی بود. در اندیشه شیعیان، امام صادق(علیه السلام) مهم‌ترین شخص از خاندان پیامبر برای رهبری قیام بود. و طبیعی بود که بعد از شهادت ایشان عده‌ای اندک معتقد به نامیرایی و مهدویت ایشان بشوند».

[24]. آقانوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‌های شیعی در عصر امامان، ص241.

[25]. « ابو محمد حسن شریعی، حسن بن محمد بابا و علی بن احمد طربایی در زمان نایب اوّل « عثمان بن سعید عمری» و احمد بن هلال عبرتایی، محمد بن علی بن بلال و محمد بن نصیر نمیری در زمان نایب دوّم « محمد بن عثمان» و شلمغانی نیز در دوران نایب سوّم « حسین بن روح»، به دروغ ادعای نیابت و وکالت کردند».

[26]. ر.ک: کلینی، الکافی، ج2، ص‌454.

[27]. ر.ک: صدوق، کمال الدین، ص‌489.

[28]. ر.ک: جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم عج، ص231.

[29]. ر.ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج8، ص‌400.

[30]. ر.ک: طوسی، اختیار معرفه الرجال، ص‌805، رقم 1000.

[31]. ر.ک: نوبختی، فرق‌الشیعه، ص‌135.

[32]. ر.ک: ابوموسی حریری، العلویون النصیریون: بحث فی العقیده و التاریخ، بیروت، بی‌تا، 2000.

[33]مجلسی، بحارالانوار،ج25، ص‌261.

[34]. ر.ک: طوسی، الغیبه، ص‌239.

[35]. ر.ک: طوسی، الغیبه، ص‌362.

[26]. ر.ک: کشی، اختیار معرفه الرجال، ج2،ص 838.

[37]. نگاه کنید به :رجال کشی، صص 115، 123، 124،129.

[38]. ر.ک: کریمی زنجانی اصل، امامیه و سیاست در نخستین سده‌های غیبت، ص‌90.

[39]. چنین مواردی را بنگرید: رجال کشی صص 115، 123، 124،129.

[40]. نوبختی، فرق الشیعه، ص‌79.

[41]. مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج2، ص599.

[42]. ابن ندیم، الفهرست، ص‌225.

[43]. طوسی، تهذیب الاحکام، ج1، ص‌3.

[44]. صدوق، کمال‌الدین، ص‌4.

[45]. ر.ک: ابن‌بابویه، الامامه و التبصره من الحیره، مقدمه کتاب.

[46]. طوسی، الفهرست، ص‌294.

[47]. ر.ک: نجاشی، رجال، ش 514، ص‌192.

[48]. ر.ک: آقابزرگ طهرانی، الذریعه، ج16، ص‌84.

[49]. حسین‌زاده شانه‌چی، همان، ص198.

[50]. ر.ک: کلینی، الکافی، ج2، ص‌454.

[51]. ر.ک: کلینی، همان، ص455.

[52]. ر.ک: همان، ص‌445.

[53]. طبرسی، الاحتجاج، ج2، ص‌289.

[54]. ر.ک: طوسی، الغیبه، ص‌417.

[55]. همان، ص‌277.

[56]. همان، ص‌280.

[57]. دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر سیدکاظم موسوی بجنوردی،ج 5، ص‌432.

[58]. ر.ک: نجاشی، رجال، ص‌19 و 92

[59]. حمیری، قرب الأسناد، به کوشش مؤسسه آل‌البیت(علیهم السلام)، قم 1413.

[60]. صدوق، کمال‌الدین، ص‌476.

[61]. همان، ص‌507.

[62]. کلینی، کافی، ج1، ص‌329.

[63]. طوسی، الغیبه، 362.

[64]. همان، ص‌355.

[65]. همان.

[66]. طوسی، الغیبه، ص‌364.

[67]. صدوق، کمال‌الدین، ص‌510.

[68]. اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص‌116.

[69]. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص‌247.

[70]. در این زمینه ر.ک: خطیب‌بغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص‌702؛ طوسی، الغیبه، ص‌401 و اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص‌114.

[71]. ر.ک: اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص‌116.

[72]. ر.ک: خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص‌702 و ابن‌جوزی، المنتظم، ج13، ص‌204.

[73].  ر.ک: طوسی، الفهرست، ص‌273.

[74]. طوسی، الغیبه، ص‌403 و خوانساری، روضات الجنات، ج3، ص‌143.

[75]. اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص‌113.

[76]. خوانساری، روضات الجنات، ج3، ص‌144.

[77]. ر.ک: طوسی، الغیبه، ص‌410.

[78]. طوسی، الغیبه، ص‌371.

[79]. در این زمینه ر.ک: اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص‌99.

[80]. طوسی، الغیبه، ص‌391.

[81]. ر.ک: تفرشی، نقدالرجال، ج4، ص‌344، رقم 51559.

[82]. ر.ک: نجاشی، همان.

[83]. ر.ک: مدخل « ابن همام اسکافی»، نگاشته حسن انصاری در: دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج5، ص‌121.

[84]. ر.ک: طوسی، الغیبه، صص 69، 135، 217، 263، 297، 307، 354، 355، 362، 371، 397 و 420.

[85]. ر.ک: دایره المعارف تشیع، ج3، ص4.

- برگرفته از کتاب مواجهه ائمه با مدعیان مهدویت، چاپ اول 1394، ص116-142.