 |
حيات و ممات انسان معاصر در تلاقي دين و تكنولوژي | |
 |
پرستو مصباحي جمشيد | |
 |
||
| چكيده شناخت انسان معاصر در مواجهه با حيات پوياي دين و تكنولوژي، بهمنظور پاسخ دادن به بنياديترين پرسش هويتي كه عبارت است: از معناي انسان بودن و حيات و ممات انسان، ضروري ميباشد. هدف پژوهش پيشرو، موازنه انسان تكنولوژيك (پساانسان) و انسان ديندار (انسان منتظر) به منظور واكاوي معناي حيات و ممات انسان معاصر است. بدين منظور، به تحليل و ارزيابي ادراك مادي يا مادي- معنوي از حيات و ممات، تبيين نقش امام به منزله انسان محكم و تنظيم كننده تلقي انسان از حيات و ممات خود پرداخته شده است. روش پژوهش «توصيفي-تحليلي» است و يافتهها نشان ميدهد از طريق قاعده رجوع انسان متشابه به انسان محكم، وضعيت انسان معاصر در مواجه با استقلال نفس يا اتكال به نمايندگان خدا وضوح مييابد. با تمركز بر برتري عيني ايده اشرفيت انسان نسبت به نگرشي كه او را با ساير موجودات همتراز ميانگارد، تناقض برخي نگرشهاي پسا انساني رفع ميشود. همچنين با اتكا به ولايتمداري در تربيت انسان، ظرفيت مباني انسان منتظر براي راهگشايي انسان تكنولوژيك در موضوعاتي چون اميد به آينده و مديريت كلان جهان آشكار ميشود. واژگان كليدي: حيات، ممات، انسان معاصر، تكنولوژي، انسان منتظر، پساانسان. مقدمه در عصر حاضر، تكنولوژي بيشتر زواياي زندگي انسان را تحت پوشش قرار داده است و با توسعه شبكهاي، رشد فزايندهاي را براي عرصههاي مختلف علمي و فني رقم زده است. به تبع اين تغييرات گسترده، فرهنگ عمومي مردم نيز تغيير كرده است و رويكرد افراد به مسائل بنيادين زندگي كه پرسشهاي هويتي است، تحت الشعاع قرار گرفته است. از سوي ديگر، دين به عنوان يكي از با نفوذترين عوامل فرهنگساز با قدمتي طولاني بر ابعاد مادي و معنوي زيست انساني اثر مستقيم داشته است. در اين پژوهش اين دو پديده فراگير از باب تأثيري كه بر تلقي انسان درباره معناي انسان بودن و معناي حيات و ممات انساني دارند، در كنار هم مورد بررسي قرار ميگيرند. واكاوي برداشتهاي ديني از اين مفاهيم، در كنار برداشتهاي تكنولوژيكي به معناي همسطحي دين و تكنولوژي براي بررسي تأثير آنها بر جوانب مادي و معنوي حيات انسان نيست؛ زيرا مسلّم است پديدهاي كه برساخته بشري است و براي رفع نيازهاي مادي انسان توسعهيافته است، با دين به عنوان طرحي كلان كه تمام زواياي حيات مادي و معنوي را پوشش ميدهد، قابل قياس نيست؛ بلكه از باب اشتراك در تأثير گستردهاي است كه بر جوانب مختلف زندگي انسان معاصر دارند. انسان معاصر انساني است كه در تلاقي دين و تكنولوژي قرار گرفته است و برخي پرسشهاي هويتي را كه پيش از اين با نوع نگرش ديني، غير ديني يا ضد ديني خود بدان پاسخ ميداد، اكنون تكنولوژي نيز با فراهم كردن بسترهاي جديد انسانشناسانه، مدعي پاسخ دادن به آنها است. يكي از جديدترين ايدهها در خصوص انسانشناسي در تمدن غرب، رويكردي است كه از آن به «پساانسانگرايي[1]» تعبير ميشود. اين رويكرد به «تعالي شرايط انساني»، با تكيه بر تمامي امكانات وجودي و شناختي بشر، از جمله توسعه تكنـولوژي ميپردازد و در پي اين است كه چگونه ميتوان با بهكارگيري انواع علوم و فنون، از محدوديتهاي فعلي زيست انساني رها شد. لذا منظور از انسان تكنولوژيك در اين پژوهش، پساانسان است. پيش از اينكه تكنولوژي مدعي به تعالي رساندن انسان گردد، مفاهيم چون تعالي، سعادت، كمال و مانند آن در آموزههاي ديني با قوت دنبال شدهاند. تعالي انسان (نه صرفا تعالي شرايط انساني) در پارادايم ديني، وجوه مادي و معنوي دارد. اين وجوهِ درهم تنيده، در تفسيري از انسان كه موسوم به «تفسير انسان به انسان» است، جلوه مشخصتري يافته است. «تفسير انسان به انسان» نوعي نگاه ديني به انسان ميباشد و توسط علامه جوادي آملي ارائه شده است. اين تفسير تعاليجويانه از حيات انسان، در عاليترين شكل خود توسط انسان منتظر دنبال ميشود؛ انساني كه با «رهنامه خلافت صالحان» در عصر حاضر زيست ميكند. اين رهنامه عبارت است از تجلي وعده قطعي الاهي در باب به ارث رسيدن جهان به صالحان و زندگي آسوده. اين رويداد به ياري مؤمناني كه آگاهانه يا ناآگاهانه منتظر ظهور انسان كامل هستند، محقق ميشود. رهنامه خلافت صالحان برآمده از فرجام متعالي بشر از منظر قرآن كريم است: <وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الاْءَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصّلِحُونَ> ؛ و در حقيقت، در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد (انبياء: 105). سنت الاهي در خصوص جوامع بشري خلافت، امامت و وراثت نهايي اهل صلاح و ايمان است. «رهنامه خلافيت صالحان»، بر جرياني دوسويه (ميان منتظِر و منتظَر)، قطعي، فطري، اختياري، آگاهانه و تكاملي از ولايتگري و ولايت پذيري در سطح كلان هستي دلالت دارد كه از ناحيه ولي اعمال و از ناحيه بشر مطالبه ميگردد و نهايتا محقق خواهد شد. اين وضعيت امتداد ولايت خداوند توسط آخرين ذخيره الاهي است. اما در عصر تكنولوژي كه نگرش بشري در موضوعات مختلف دستخوش تحولات عظيم گرديده است، فهم چيستي و چگونگي تحقق رهنامه خلافت صالحان به روشنگري، تحليل و صورتبندي نمودن براهيني نياز دارد كه با قوت، بر وقوع حتمي اين رويداد دلالت دارد. بنابراين، در اين پژوهش انسان منتظر به عنوان جلوه انسان ديندار و پساانسان به عنوان تجلي انسان فن سالار يا تكنولوژيك معرفي گرديده و از چنين منظري به برخي از مسائل مهم حيات بشري پرداخته ميشود. قابل ذكر است منظور از دين به استناد آيه شريفه <إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ>(آل عمران: 19)، تسليم شدن در برابر بيانى كه از مقام ربوبى در مورد عقايد و اعمال و يا در مورد معارف و احكام صادر مىشود، است (طباطبايي،1383: ج3، ص120). در اين ميان به كيستي انسان معاصر، دغدغهها و مسائل او، نگرش او در باب معناي انسان بودن و حيات و ممات خود، به نقش ولايتمداري در تلقي از حيات و ممات انسان و تبيين و تحليل باور صريح يا غير صريح به وجود شخص امام معصوم براي امكانسنجيِ ايجاد وفاق ميان دين و تكنولوژي پرداخته ميشود. مطالعه پژوهشهاي پيشين نشان ميدهد كه عمده آنها بر آسيبها و فرصتهاي تعامل دين و تكنولوژي متمركز شدهاند و به پرسشهاي هويتيِ انسان در تلاقي دين و تكنولوژي نپرداختند. ميرباقري (1398) در سخنراني با موضوع «رابطه دين و تكنولوژي و تحليل ريشه آن» به چگونگي تعامل دين و تكنولوژي و ناكارآمدي تكنولوژي مدرن و نقد آن پرداخته است. او توجه عام به تكنولوژي داشته و رويكرد انسان شناسانه را لحاظ نكرده است. كالوين (2014) در كتاب دين و فراانسان گرايي: آينده ناشناخته ارتقاي انسان به بررسي فراانسان گرايي و مسائل مربوط به آن كه توسط محققان دين از سنتهاي مختلف مطرح شده است، ميپردازد. همچنين به اين نكات اشاره دارد كه چگونه «جاودانگي» يا طول عمر مفرط، باورها و اعمال مذهبي ما را تغيير خواهد داد؟ داروها چگونه ممكن است تجارب معنوي را تقويت كنند؟ آيا فناوريهاي «پسا بشري» براي همه افراد در دسترس خواهد بود يا «نژاد پسابشري» برتر براي تسلط بر گونههاي انساني پديد خواهد آمد؟ او ضمن پاسخ به پرسشهاي مذكور، به ظرفيتهاي مقوله ظهور منجي در اديان توجهي نكرده است. جرج (2006) به هم افزايي دين و تكنولوژي در كتاب ايمان در دنياي الكترونيكي توجه كرده است. او به دين مسيحيت نظر داشته و معتقد است تفاوتي ميان اديان نيست. لذا به ظرفيتهاي اسلام در ايجاد رابطه همافزايانه توجه نكرده است. اين پژوهشها نتوانستهاند دانش عميقي درباره تلاقي دين و تكنولوژي با تمركز بر زمينهسازي ظهور در عصر غيبت امام معصوم (ع) عرضه كنند يا به فهم دغدغهها و چالشهاي انسان معاصر كمك كنند و به حل مسئله بنيادين او كه يافتن معناي انسان بودن، حيات و ممات اوست، كمك كنند. نوآوري اين پژوهش، پرداختن به چنين خلاء موجود در حوزه مطالعات دين و تكنولوژي است. 1. مباني نظري پژوهش اگر بخواهيم با ملاك قرار دادن دو محور اصلي اين پژوهش يعني «دين» و «تكنولوژي» درباره ذينفع پژوهش حاضر كه انسان معاصر است، دستهبندي صورت دهيم؛ با گسترهاي از انسانها در نسبتشان با دين و تكنولوژي مواجه خواهيم بود. اقسام اين دسته عبارتند از: انسانِ ديندارِ مخالف با تكنولوژي، انسانِ ديندارِ در حال استفاده از تكنولوژي، انسان بيتفاوت نسبت به دين كه از مصاديق تكنولوژي بهرهمند است، انسانِ تكنولوژيكِ در حال استفاده از مفاهيم ديني، انسانِ تكنولوژيكِ بي تفاوت نسبت به دين و انسانِ تكنولوژيكِ مخالف با دين. منظور از انسان تكنولوژيك انساني است كه استفاده از ابزارها و فرهنگ تكنولوژي در حيات او غلبه يافته است. قابل ذكر است كه انسان ديندار از وجوه تكنولوژيك مبرا نيست، بلكه در او غلبه با محوريت ديني است. انسان تكنولوژيك هم از وجوه مابعدالطبيعي مبرا نيست، بلكه امور دنيايي در كانون توجه او است. با علم به داراي مراتب بودن ميزان دينداري و ميزان سيطره تكنولوژي، به طور مشخص دو دسته از طيف مذكور به عنوان مخاطب اين پژوهش در نظر گرفته ميشوند: دسته نخست كه در دسترسترين مخاطب محقق است، «انسان ديندارِ درحال استفاده از تكنولوژي» است كه در اين پژوهش با «انسان منتظر» تقارب دارد. دسته ديگر «انسانِ تكنولوژيكِ بي تفاوت نسبت به دين» است كه تا حدودي با «پساانسانگرايي» همسويي دارد. در اين پژوهش برآيند اين دو دسته با عنوان «انسان معاصر» معرفي و مخاطب قرار داده ميشوند. 1-1. پساانسان گرايي «پساانسانگرايي» و «فراانسانگرايي»[2] جنبشهايي علمي، فرهنگي و فلسفي هستند كه هدف آنها غلبه بر محدوديتهاي شرايط انساني است. از نظر آنها انسانها ميتوانند مرزهاي بيولوژيك را از بين برده و بر محدوديتهاي زيستي خود فائق آيند. در باب معناي دقيق اين اصطلاحها فراندو معتقد است فراانسانگرايي هفت معناي مختلف دارد: ضدانسانگرايي، پساانسانگرايي فرهنگي، پساانسانگرايي فلسفي، وضعيت پساانسانگرايانه، غلبه هوش مصنوعي، ترابشريت و جنبش انقراض اختياري انسان كه به دنبال يك «آينده پساانسان» است كه در اين مورد اين آينده بدون انسان خواهد بود (Ferrando,2013:p3-14). اصطلاح فراانسانگرايي را اولين بار جوليان هاكسلي در كتاب دين بدون وحي در سال 1927 استفاده كرد. سه حوزه مهم از تفكرات فراانسانگرايي عبارت است از ابر طول عمر، ابر هوشمندي و ابر رفاه. در اين زمينه موضوع از دريچه ديد جامعه شناسي و فلسفه به شكلي جدي از جمله در كتاب معروف ادگار مورن[3] فيلسوف انديشه پيچيده با عنوان انسان و مرگ[4] و دانا هاراوي، متفكر فمينيست در مانيفست سايبرگ[5] و همچنين از جانب انديشمنداني چون ريچارد داوكينز[6] بيولوژيست تطورگراي بريتانيايي در مجموعه كتابهايش از نيمه دهه 1970 تا امروز، دنبال شد. در عين اينكه اين مطالعات طرفداران بسياري گرد آورد، از نظر برخي از آينده پژوهان برجسته مانند فرانسيس فوكوياما، خطرناكترين ايده جهان است و چشماندازي از خشونت و ستم است (Bostrom,2005:p25). پساانسانگرايي نيز جرياني است كه در موج اول پستمدرنيسم ريشه دارد و هدف آن همچون فراانسانگرايي غلبه بر محدوديتهاي شرايط انساني است. اين جنبش راه مناسبي براي انديشيدن به قلمرو غيرانساني در حالتهاي پسادوگانه و پساسلسله مراتبي فراهم ميكند و مرزهاي تخيل انسان را به شدت گسترش ميدهد. ميان اين دو جريان مرز دقيقي وجود ندارد و همپوشاني بسياري دارند. برخي از مفاهيم مشترك آنها «سايبورگ»، «آزادي مورفولوژيكي» (حق تغيير شكل بدن به دلخواه)، «تكامل خودگردان» و مانند آن است (Ferrando,2013:p31). نقطه اميد هر دو جريان، مسير پرسرعت رشد تكنولوژي است. تمايز آنها در اين است كه فراانسانگرايي اصطلاحي براي توصيف يكي از وجوه عيني و علمي پساانسانگرايي است؛ جريان تازهاي در فلسفه گمانه پردازيهاي مربوط به بررسي مسئله كاربرد فناوري در بهسازي و پيشبرد شرايط انسان به فراسوي محدوديتهاي زيستي است. انساني كه با اين روشها قابليتهاي خود را افزايش ميدهد، به اصطلاح ميتوان «پساانسان» ناميد. اگرچه ممكن است در برخي متون اين دو اصطلاح بهجاي يكديگر بهكار روند؛ اما در پژوهش حاضر اصطلاح پساانسان مورد نظر محقق است و هر جا كه به فراانسانگرايي اشاره ميشود، در واقع بر وجوه اشتراك آن با پساانسانگرايي توجه شده است. برخي از فيلسوفان اين حوزه عبارتند از: كاترين هيلز، استفان لورنز سورگنر، ديويد رودن و فرانچسكا فراندو. 1-2. انسان منتظر «انسان منتظر»، انساني با ماهيت قرآني است. انساني كه مفهوم ولايت مطلقه الاهي را درك كرده است و در ظلّ آن، ولايت ولي را پذيرفته است. انسان منتظر يك رويه معرفتي و عيني براي انسان ديندار معاصر است. انتظار در معناي خاص خود، يعني ترقّب، يعني مترصد يك حقيقتي كه قطعي است، بودن (خامنهاي،1400: ص141). انتظار داراي بنيانهايي است كه متضمن اصالت و حقانيت آن است. بنيان وجودي در انتظار امام بر حقيقت وجود امام، اميد به آينده روشن و اطمينان از حضور و ظهور امام در دنيا دلالت دارد. بنيان معرفتي در مقوله انتظار، درك اقتضائات زمانه و يقين به تحقق وعده الاهي است. بنيان راهبردي انتظار اين است كه به تحولخواهي و تحولسازي منجر ميگردد. «انتظار» در كاملترين شكل خود، در واژه «عدالت» نمودار ميشود. جستوجوي عدالت آفاقي و عدالت انفسي خواسته اصلي انسان و رسيدن به آن كمال اعلاي بشري بوده است. پيامبران در تمام دورهها، پيامآوران عدالت بودهاند. عدالت عامترين آرماني است كه تمام ظالمان تاريخ به نقض آن برخاستهاند. عدالت طلبي در بطن خود بر نوعي مقاومت، اقدام و حماسه دلالت دارد و با سكوت و سكون بهدست نميآيد. بر همين اساس انسان منتظر كسي است كه از مرحله انسان محبِ عدالت، صعود كرده و عدالت گستر است. آيه شريفه <فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلَا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ> (مائده: 24)؛ به تعبير علامه جوادي آملي حاكي از وضعيت كساني است كه دوستداران «امام غايب» هستند، نه منتظران «امام قائم» (جوادي آملي، 1398، ص244). افراد منتظر دو دستهاند: آگاه از وجود شخص امام و ناآگاه از آن. كساني كه منتظر نيستند به تعبير قرآن در وادي ضلالت بسر ميبرند. انسانهاي منتظر درون پارادايمهايي كه ممكن است در مباني، اصول يا روشها متفاوت باشند و براي ايجاد شرايط بهتر در تلاش هستند. مظهر عالي انتظار انسان در پارادايم توحيدي «انساني است كه منتظر ظهور امام معصوم» است. اين نوع انتظار در ساختار مشخصي كه «رهنامه خلافت صالحان» ناميده شده است، ارائه ميشود. به استناد قرآن وقوع شخص و امر منتظَر حتمي است: <فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ> (مائده: 56). انسان منتظر به ايده مهدويت شخصي متصل است، نه مهدويت نوعي. از اين جهت تمايز راهبردي ميان انتظار عام و خاص وجود دارد. انسان منتظِر كسي است كه با آرمان عصر ظهور آشنا و طالب آن است؛ همچنين از وضعيت موجود ناخشنود است يا به آن قانع نيست و در جهت تحقق آينده مطلوب درحال زمينهسازي است. به جهت فعالانه بودن عمل انتظار است كه انتظار فرج در روايات تعبير شده است به «با فضيلتترين جهاد امت» (حراني،1363: ص37). 2. انسان معاصر شناسي پاسخ به مسئله كيستي انسان معاصر، وابسته به «معناي انسان بودن» و اين معنا نيز بر فهم دقيق زندگي و مرگ ناظر است. اين مباحث هويتي كه از سطح عيني به ذهني سير ميكنند؛ فهم وجودي و ماهوي انسان معاصر را ميسر ميكنند. امروزه دانشمندان به اين ميانديشند كه آيا ذهن، بدن يا تركيبي از ذهن و بدن، انسان بودن ما را تعيين ميكند يا همچون تلقي ديني/سنتي از انسان، او حيثيتي در هم تنيده از جسم و روح است؟ در دوران جديد، عناصري در تعريف انسان وارد شدهاند كه پيش از اين، در تعريف انسان مداخلهاي نداشتند. به طور خاص در طول تاريخ نسبت انسان و ماشين هرگز مسئله قابل توجهي در پاسخ به پرسش انسان چيست، نبوده است؛ اما براي انسان مدرن نسبتي كه با تكنولوژي دارد، به حريم ماهيت انسان نفوذ كرده، بر نسبت او با انسانهاي ديگر غلبه كرده و وادادگي او نسبت به تكنولوژي، بر تعريفش از خود، اثر عميقي بر جاي گذاشته است. امروزه در پرداختن به معناي انسان بودن عناصري مانند ماشين، واقعيت مجازي، ارتباطات، جهش ژنتيك و اموري از اين قبيل مداخله مستقيم دارند. در همين زمينه، مسئله ديگري مطرح است و آن اينكه «زنده بودن انسان به چيست»؛ به زنده بودن روح يا زنده بودن جسم او؟ آيا حيات امري صرفا زيستي است يا زيستي-روحاني؟ آيا لازم است مفهوم زندگي مورد بازنگري واقع شود؟ اگر فرآيندهاي مسئول پيدايش ذهن، جاودان شوند، آيا ميتوان انسان را جاودانه كرد؟ اگر انسانها بتوانند با تقويت قواي خود ناميرا شوند، اين وضعيت چه پيامدهايي براي حيات او خواهد داشت؟ به نظر ميرسد عمده مسائل انسان معاصر از نسبت روح و جسم و حذف يكي و توسعه ديگري ايجاد شده است. در دوران معاصر و در نتيجۀ چرخشي كه دكارت، فيلسوف عقلگراي قرن هفدهم بهوجود آورد، دوگانه نفس و جسم به دوگانه ذهن و جسم تبديل شد[7]. زماني كه جابهجايي نفس و ذهن در انديشه دكارت شكل گرفت و در آثار او ظهور و بروز يافت، كسي آن را وزنهاي به اندازه انقلاب كپرنيكي كانت تلقي نكرد؛ در حاليكه از نتايج اين جابهجايي، جرياني در دنياي علم ايجاد شد كه حاصل آن از نظر شدت و سرعت بسيار گسترده بود. آن جريان عظيم تحويل بردن ابعاد غيرمادي وجود بشر به بعد مادي آن بود كه خود را با توسعه و غلبه «تكنيك» در زندگي بشر نشان داد. با اين حال سه پاسخ محتمل براي پرسش از چيستي حيات و ممات انسان ميتوان طرح كرد: 1. وجود يا عدم «پيشرفت، رفاه و آرامش»؛ 2. «غلبه بر» يا «تسليم شدن به» مرگ، فراموشي و سختي (در مقابل بقا، هوشمندي و رفاه)؛ 3. آشنايي يا بيگانگي با خدا و نمايندگان خدا. پاسخ نخست، پاسخي عمومي و رايج در جهانبيني غيرتوحيدي است. مردمان كشورهاي پيشرفته دنيا، دشواري به نسبت كمتري در مواجهه با اموري مانند بلاياي طبيعي دارند، در شرايطي با امكانات بيشتر، كيفيت عاليتر و دسترسي سهلتر به مظاهر علم و تكنولوژي زيست ميكنند؛ در حاليكه مردمان كشورهاي توسعه نيافته براي امكانات اوليه خود دشواري بيشتري تحمل ميكنند. لذا اين دسته از افراد، برخورداري از پيشرفت، رفاه و آرامش را جلوههايي از حيات و عدم برخورداري از آنها را به مثابه زنده بودني مرگوار تلقي ميكنند. در عين حال زندگي و مرگ متعارف در دنيا، معناي اوليه براي اين مفاهيم است. حيات پس از مرگ در اين رويكرد عمدتا مورد غفلت يا انكار ميباشد. اين نگرش از دوران رنسانس در جهان غرب آغاز شد و سايه آن بر كشورهايي كه از خدمات انقلابهاي صنعتي و علمي غرب بهعنوان مصرفكننده بهرهمند بودند، افكنده شد. البته در درون كشورهاي توليدكننده جرياني ديگري در حال تولد و بالندگي بود كه مايههاي تفكر پستمدرني و مقابله با مدرنيسم را در درون خود ساخت و پروراند. پاسخ دوم را جنبشهاي اجتماعي-سياسي-فلسفي برآمده از توسعه تكنولوژي مطرح ميكنند. فراانسانگرايان و پساانسانگرايان برجستهترين اين جنبشها هستند. از نظر آنان، ابر طول عمر، ابر هوشمندي و ابر رفاه اهدافي جذاب، دست يافتني و ضروري براي مقطع فعلي حيات انسان است و آنها اميدوارانه در پي تحقق آن هستند. قابل ذكر است اهدافي كه پساانسانگرايان طرح ميكنند، بهصورت مستقيم در ادامه پاسخهاي دوره مدرنيسم است و با وجود تعارض با آن، زاييدۀ آن است. به ويژه «پيشرفت» كه از نظر بيشتر پساانسانگرايان، تنها چيزي است كه بيشترين ارزش را دارد. دودني با نظر به اهميت پيشرفت ميگويد: «ما فقط يك جهت براي رفتن داريم و هر چيزي كه مانع حركت ما در اين جهت شود، بد است» (سيلارز، 1388: ص121). اين جريان به توسعه زندگي، شكست مرگ و تحقق جاودانگي ميانديشد. از اين نظر، زندگي از طريق گفتمان و توليدات آن در حال توسعه است و علم و تكنولوژي مرزهاي سنتي را در مينوردد و انسان جاودانه خواهد شد. پاسخ سوم از منظر ديني و بهطور خاص، از نگاهي ولايتمدارانه مطرح است. اين پاسخ به قشر خاصي از انسانها، در مقطع زماني يا مكاني خاص مربوط نيست؛ بلكه پاسخي است مربوط به نوع انسان. دين طرح كلان سرپرستي همه جانبه انسان است و با «رهنامه خلافت صالحان»، وضعيت آينده جهان را روشن كرده است. خداوند ميفرمايد: <وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَىٰ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ>؛ خدا به كساني از شما بندگان كه [به خدا و حجّت عصر (ع)] ايمان آرند و نيكوكار گردند وعده فرمود كه [در ظهور امام زمان] در زمين خلافتشان دهد؛ چنانكه امتهاي صالح پيمبران سلف را جانشين پيشينيان آنها كرد، و دين پسنديده آنان را تمكين و تسلط عطا كند و به همه آنان پس از خوف و انديشه از دشمنان ايمني كامل دهد» (نور: 55). علامه طباطبايي معتقد است كه وراثت الاهي به يكي از دو وراثتهاي دنيايي و آخرتي منحصر نيست، بلكه هر دو را شامل ميشود (طباطبايي، 1383: ج14، ص329). مهمتر اينكه اين وضعيت تاكنون در دنيا منقعد نشده است و در زمان ظهور ولي عصر گسترده خواهد شد. انسانها به ميزان نزديك بودن ظاهري يا باطني به ايده مذكور (آشنايي با خداوند و نمايندگان او)، به مفهوم ديني حيات و ممات نزديك ميگردند. ملاحظه ميشود كه پاسخهاي متنوعي به پرسش در باب معناي حيات و ممات وجود دارد و اين پاسخها بر فهم انسان در باب انسان بودن اثر مستقيم دارد. انسان معاصر داراي دغدغههاي وجودي، معرفتي و به ويژه دغدغههاي نفساني است. ساختار ماهوي انسان دلالت بر وجود چنين دغدغههايي دارد و گمان نميرود بتوان انسان را فارغ از توجه به اين مسائل تصور كرد. 2-1. مسائل انسان معاصر انديشمندان بي توجه به مسائل انسان معاصر نبودهاند و هر كدام از منظر وجودشناسانه و معرفتشناسانه بدان پرداختهاند. آنچه قابل توجه است، درهمتنيدگي سطوح معنايي زندگي انسان معاصر با توفيق يا نحوست پديدههاي تكنولوژيكي در عصر حاضر است. آرنولد وتشتاين ميگويد: «تسلط تكنيكي بر جهان سرانجام به طرح پرسشي ميانجامد كه خود پاسخي براي آن ندارد: پرسش معناي زندگي» (وتشتاين، 1373: ص 105). پستمدرنيستها انسان معاصر را انساني كه به اعلا درجه در پي تازگي، ناشناختگي و رهايي از قيود است، ميدانند. آنها علاقه شديدي به تنوع دارند و سبكها و تفسيرهاي شگفت انگيز را به شيفتگي وحدت دوران مدرن و پيشامدرن ترجيح ميدهند. انديشمندان اسلامي هم به اين مقوله توجه داشتهاند. از نظر شهيد صدر مهمترين مسائل انسان معاصر عبارتند از: دور افتادن دنياي غرب از حقيقت دين، افراط در غرايز، جايگزين شدن عقل بهجاي دين و سپس حس بهجاي عقل، انكار بعد روحي بشر (صدر، بيتا: ص72 _78). اين مسائل نتايجي را طور علّي دارند كه با جريان شكوفايي فطرت و فرجام آن ناهمسو است. شهيد صدر ميگويد: در تمدن جديد، انسان موجودي است مسلوب الاختيار و محكوم به حركت در مسيري خاص كه از آن تخطي نميكند و نميتواند تخطي كند. مكتبهاي مختلف اجتماعي و اقتصادي و بحثهاي رواني، هر كدام به سهم خود كوشيدهاست اين نظريه را به انسان تزريق كند» (همان). همچنين «نياز به ذات قدسي، معرفت مابعدالطبيعي، معناي زندگي، همزيستي مسالمتآميز، حفظ محيطزيست، علم مقدس، و يكپارچگي شخصيت انسان» از مهمترين نيازهاي انسان متجدد است (نصر، 1379: ص25). اهم مسائل انسان معاصر را ميتوان به صورت ذيل دسته بندي كرد: 1. مسائل وجودي انسان معاصر: برخي از مصاديقِ مسائل وجودي انسان عبارتند از: تنهايي، رنج و لذت، يافتن جايگاه خود در هستي، غلبه بر مرگ و بيماري، جاودانگي، پايان ماهيت فعلي و آغاز ماهيت جديد براي انسان، برقراري نسبت هويتي با ابزار و تكنيك. 2. مسائل معرفتي انسان معاصر: برخي از مصاديقِ مسائل معرفتي انسان معاصر عبارتند از: غفلت و هوشياري انسان، تعالي انسان با گذر از محدوديتهاي شناختي، وجود يا عدم نظام برتر معرفتي، بنيان حيات اجتماعي بر پايه عقلانيت يا كثرت، تنوع و شگفت انگيزي، نقش انسان در شناخت ابزار و نقش ابزار در شناخت انسان، توجه به ديدگاههاي غيرانساني و مناظر ناشناخته و تلاش براي به تصوير كشيدن پانوراماي شناختي فراتر از افق انسان. 3. مسائل نفساني انسان معاصر: منظور از مسائل نفساني،گرايشهاي انسان است كه لزوما با بينش يا كنشها قابل درك نيستند؛ اگر چه در عرصه عمل، محرك دروني آنها محسوب ميشوند. در اين جنبه از مسائل، توجه به توسعه علم و استفاده از تكنولوژي صرفا از باب وجودي و معرفتي نيست، بلكه از آن جهت است كه ارضاكننده ميل تنوعطلب، زيادهخواه و كمالجوي بشر است. بهطور مثال در موضوع غلبه بر پيري و دستكاري بدن انسان، صرفا توسعه علمي مطرح نيست، بلكه بها دادن به ميل و درخواست انسان است. جاودانگي نيز كه آرمان پساانسانگرايان است، يكي از اميال فطري انسان است و انسان فنسالار را ميتوان انسان ميلپرست دانست. رها بودن، بي ملاحظه عرف و شرع بودن و آزادي افسارگسيخته كه چالش فردي و اجتماعي انسان معاصر است، همه بر وجوهي از ميلپرستي انسان دلالت دارند. با نظر به حقيقت زنده دين و تكنولوژي، تعريف انسان معاصر مفهومي توليدي است. انسان معاصر عبارت است از كسي كه داراي دغدغههاي وجودي، معرفتي و نفساني است و بر اساس بينشها و گرايشهاي خود در تلاش براي گذر از محدوديتها و رسيدن به مفهوم تعالي با مصاديق متفاوتي است. در اين ميان هويت او دائما باز تعريف ميشود و ماهيت سيّال هويت، هر بار خود را به شكلي فراتر يا فروتر از آنچه بود، نمايان ميكند. اين تطورات هويتي اثر مستقيم بر كيستي انسان دارد. در عصري كه تكنولوژي غلبه يافته و تلاش براي معنابخشيهاي تازه به زندگي، براي انسان معاصر جذاب شده است؛ انسان هويت خود را در قالبهاي جديدي كه همسو با استلزامات زيست تكنولوژيكي است، عرضه ميكند. 3. واكاوي حيات و ممات انساني با توجه به پيشرفتهاي مهمي كه در حوزه فناوريهاي شزان (شناختي، زيستي، اطلاعاتي، نانو) صورت گرفته است و دستكاريهاي متنوعي كه در ساختار زيستي موجودات، به ويژه انسان در حال روي دادن است، زندگي و مرگ به مسئله مهمي كه انسان ناچار نيست بدان تسليم گردد، تبديل شده است. در حاليكه در نگرش ديني، موضوع به گونه ديگري طرح شده است. لذا لازم است پس از فهم دقيق جايگاه حيات و ممات در زيست متعارف انسان، ميزان و نوع همنوايي انساني كه تكنولوژي عمده وجوه حيات او را در برگرفته با انساني كه با پيروي از ايده ظهور منجي، بناست در مديريت آينده بشري عهدهدار نقشي باشد؛ روشن شود. 3-1. حيات و ممات در پساانسانگرايي پساانسانگرايان به هستيشناسي پسادوآليسمي قائل هستند و از تمام انواع ثنويت روي گردانند؛ در حاليكه در سنت فلسفي و الاهياتي غرب همواره انواع دوگانهها وجود داشته است. دوگانه خدا و جهان، بودن و شدن، زندگي و مرگ، حضور و غياب، معنا و پوچي، روح و جسم، ذهن و عين، عالم معقول و عالم محسوس، خير و شر، متافيزيك و فيزيك، جوهر و عرض، مرد و زن، خود و ديگري، حقيقت و خطا، گفتار و نوشتار، حقوق عمومي و حقوق خصوصي، از جمله اين دوگانههاست. اين دوگانهها در دوره مدرنيسم با شدت گرفتن تقابل دين و علم، به اوج خود رسيد و بر اثر افراط در اين امر و ناموفقيتي كه برجستهترين سوي اين تقابل -يعني عقل و علم- در مرجع بودن بهوجود آورد، زمينه براي انكار هر نوع دوگانهاي فراهم شد. پست مدرنيستها و پساساختارگرايان از طريق ساخت شكني به مقابله با دوتاييها پرداختند و سنتشكني آنان به عنوان آبشخور پساانسانگرايي محسوب شد. از نظر پساانسانگرايان حضور دوگانهها راه را بر انواع تخيل ميبندد و انسان را به پذيرش محدوديتها مجبور ميكند. تلاش پساانسانگرايان براي عبور از انواع دوآليسم به اين معناست كه آنها در انديشه گذر از مرزها هستند؛ در حاليكه دوآليسم بر اصالت مركز تأكيد دارد. هر قدر كه مرزها معتبر شوند، اجبارها نيز متنوع شده و بر حيات انسان حاكم خواهند شد؛ در اينصورت امكانات انسان براي فرار وي از شرايط كنوني خود، محدود ميگردد. بر همين اساس ثنويت مرده- زنده نيز به شكل سختگيرانهاي مورد طرد آنان است. آنها معتقداند «مرگ امري نمادين است و با تحقق ايده پساانساني ديگر وجود نخواهد داشت» (Ferrando,2013:p31). آدمي ميتواند تا ابد به حركت خود ادامه دهد. از نظر پساانسانگرايان زندگي از طريق گفتمان و توليدات آن در حال توسعه است و انسان مرزهاي سنتي را در خواهد نورديد و جاودانه خواهد شد: وضعيت پسا-انسان بر فراز سر ماست و درآويختن به هر شكلي از نوستالژي، براي بازگشت به فلسفهاي مدرنيست يا اومانيست از خود و ديگري، از انسان و بيگانه، از نرمال و كوئير، تنها پژواكي از يك ستيز گفتماني است كه پيش از اين آغاز شده است و ما، داعيه خود را ميان اين پژواكها و پاسخهايشان به آزمون ميگذاريم (Halberstam, Livingston,1995:p.81). ابر طول عمر، ابر هوشمندي و ابر رفاه به عنوان حوزههاي مهمي از تفكرات اين جريان، دلالت بر افراد يا توانمنديهايي فراتر از محدوده انساني يا پتانسيل جسمي و ذهنيِ فعلي انسان دارد. در واقع اصطلاح «اَبَر» ميتواند به هر كسي كه داراي قدرت فوقالعاده، ژن جهشيافته، ابزارهاي شناختي متنوع و آرمانهاي متوسع است، اشاره كند. به وجود آوردن انساني كه از لحاظ ميزان كمّي عمر به ركوردهايي بسيار بالا دست يابد، چشم انداز او از ميان رفتن مرگ و پيري باشد و از لحاظ قابليتهاي ذهني قادر باشد مرزهاي كنوني بيولوژيك را پشتسر بگذارد، وضعيت مطلوب پساانسانگرايان است. طبيعتا اين تغييرات ميتواند جوهر انساني را تحريف كند يا تصور تغيير و تبديل را ايجاد كند. به عقيده فوكوياما ما در آستانه ورود به آينده فراانساني هستيم كه در آن فناوري به ما قدرتي ميدهد كه گوهر انساني را بهتدريج تغيير دهيم (فوكوياما، 1394: ص21). از نظر نسخههاي كنوني فراانسانگرايي، بسياري از نويسندگان، به پروتزهاي پزشكي به عنوان اولين گام تكاملي و به دستگاههاي تنظيم كننده ضربان قلب، كاشت حلزون گوش، لنزهاي تماسي، اندام زيستشناختاري و مايهكوبيها به عنوان اولين گامهاي ما براي حركت به سوي پساانسانگرايي اشاره ميكنند. براساس چنين پيشرفتهايي است كه رابرت اتينگر در كتاب چشمانداز جاوانگي ادعا ميكند شايد مرگ، يك فرآيند برگشتپذير باشد (Ettinger,2005:p.70). پيروان اين جريانات تكنولوژيكي به دنبال اين هدف هستند كه انسان علاوه بر كسب مهارت فوقالعاده شناختي، بتواند حتي بدن خود را به روشهاي جديد بهبود بخشد و از شرايط بازدارنده و محدوديتها رهايي يابد. از نظر انديشمندان اين حوزه، «گونه انسان در بن بست تكامل است و بايد فناوريها را در همآميزد تا به «سطح بعدي» تكامل يابد. ما مدتهاست به دليل روابط نزديك روزافزون خود با غيرانسانهايي چون دست ساختههاي فناوري، انسان نيستيم. انديشه فراانسان كه اغلب شبيه به بحث رايااندامگانها تلقي ميگردد، در برخي موارد هيجان برانگيز و در بعضي ترسناك ميباشد» (بل،1390: ص47). مفهوم مشهور «سايبورگ» در مانيفست سايبورگ، اثر دانا هاروي، با پاك كردن مرز ميان انسان، حيوان و تكنولوژي سايبرنتيكي، نسخه ديگري از فراانسانگرايي است (رشيديان، 1393: ص165). اين واژه، تركيبي از دو واژه «سايبرنتيك» و «ارگانيسم» است و براي دلالت بر موجودي نيمه انسان-نيمه ماشين به كار ميرود. آنها سايبورگ را به عنوان يك سيستم انسان-ماشين خودتنظيم كننده تعريف كردند (همان، ص377) و اميدوارند اولين نسل از انسانهايي باشند كه جاودانه خواهند ماند. سپس با ورود ابزارهاي تكنولوژيكي به درون انسان از يك سو ظرفيتهاي ذهني را افزايش خواهند داد و با تمركز بر سالم نگهداشتن و تقويت قوا و اندامهاي جسمي، طول عمر و سپس جاودانگي را براي انسان رقم خواهند زد. اين رويكرد در افكار پساساختارگرايانه پساانسان گرايان ريشه دارد. در آن ميان، نگرش دريدايي به دليل تمركز بر فراگيري نحوه زيستن (دريدا، 1396: ص20)، نزد پساانسانگرايان از نگرش فوكو مطلوبتر است كه به نوعي به پذيرش محدوديتهاي ناشي از مرگ تن ميدهد. از نظر فراندو به هر حال، پست هيومنيسم به اين واقعيت واقف است كه پيش فرضهاي سلسله مراتبي انسان گرايانه را نميتوان به راحتي ناديده گرفت يا پاك كرد. از اين نظر، بيشتر با رويكرد ساختارشكني دريدا هماهنگ است تا با مرگ انسان فوكو (Ferrando,2013:p.32). حتي ريخت شناسي واژه پساانسان بر وضعيتي فراتر از شرايط كنوني انسان دلالت دارد. توسعه شگفت انگيز علم و فناوري پشتوانه آنها براي انديشه در باب جاودانگي با تمركز بر وجوه مادي حيات انسان است. انواع شبيهسازي، احياي بافتهاي مرده، توليد مواد شيميايي براي نگهداري اجساد و مانند آن؛ آينده اميدبخشي را براي آرمان ناميرايي بشر نويد ميدهد. آنها در تمركز بر ظرفيت ناميراي انسان نخست بر معناي انسان بودن و زنده بودن متمركز ميشوند و بر نقش مفاهيمي مانند اطلاعات، تخيل و گونهگرايي در معنايابي حيات انسان تكيه ميكنند. از نظر آنان انسان بودن داشتن مجموعهاي از اطلاعات به علاوه ساختار فيزيكي سالم است و حيات، يعني عملكرد صحيح اين ساختار. با اين حساب اگر محتواي ذهن اطلاعات است، با جاودان كردن فرايندهاي پيدايش و توسعه اطلاعات ميتوان به ناميرايي رسيد. اگر جسم قابليت تغيير، چندبودگي و ماندگاري دارد؛ پس زنده بودن امري دائمي است. 3-2. حيات و ممات در انسان منتظر شناخت انسان منتظر از خلال «تفسير انسان به انسان» صورت ميگيرد. در اين تفسير، حقيقت انسانيت، «حيات متألهانه» است و بر اساس آن انسانها دو دستهاند: يا كافر يا زنده؛ انسان زنده يا خواب است يا بيدار؛ انسان بيدار يا بيمار است يا سالم، انسان سالم يا ناقص است يا كامل، انسان كامل يا كاملتر است يا كاملترين (جوادي آملي،1392: ص258). دو قسم آخر «انسان محكم» هستند و مصداق عيني آن، معصومان (ع) ميباشند. بقيه اقسام انساني، «انسان متشابه» هستند. در اين ميان انسان منتظر كسي است كه حقيقت خود را در نسبت با انسان محكم يافته است. با اين توصيفات، از انسانشناسي قرآني، حيات و ممات براي انسان منتظر، از تلقي عرفي آن معنايي متفاوت دارد. بر اساس ماهيت قرآني انسان، انسانِ زنده، انسان مؤمن است و انسانِ مرده، انسان كافر است: <لِيُنْذِرَ مَنْ كَانَ حَيًّا وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْكَافِرِينَ> (يس:70). معيار اصلي براي سنجش حيات انسان برخورداري از حيات متألهانه است. طبق اين معيار، مرگ در معناي مصطلح در اين نوع حيات داخل است. همچنين معيار اصلي براي سنجش ممات انسان، «كافر بودن» است. لذا انساني كه حيات گياهي يا حيواني يا حيات مصطلح انساني دارد، اگر از تأله برخوردار نباشد، صرفا معادل انسان ناطق يا حيّ است. استناد قرآني اين بيان درباره حيات و ممات آيات فاطر: 19-22، بقره: 18 و171، آل عمران: 169، يس: 70 است. قابل ذكر است معادل دانستن كافر و منافق با انسان مرده، يك اصل اصطيادي است (جوادي آملي، 1392: ص154). بر اساس «تفسر انسان به انسان»، معيار اصلي و فرعي براي تشخيص هويت انسان منتظر با دو مؤلفه حيات و ممات در جدول زير درج شده است: معيار اصلي معيار فرعي حيات تألّه بينايي، شنوايي و بيان روح دريافت رزق از پروردگار براي افراد ظاهرا مرده دريافت انذار و تبشير از نبي و امام مصباح و مفتاح بودن عقل در انسان زنده زيست انساني در فراخي روح نه در تنگي تن الگوگيري از انسان كامل ممات كفر و نفاق نابينايي، ناشنوايي و بي زباني روح عدم دريافت رزق از پروردگار براي افراد ظاهرا زنده انذار و تبشير ناپذيري از نبي و امام غبار گرفتگي عقلانيت در انسان كافر زيست گياهي يا حيواني يا انساني مصطلح در تنگي تن (من في القبور) انكار انسان كامل و الگو بودن او، الگو گيري از غير از منظر ديني، تعبير «حيات عاقلانه» و «حيات جاهلانه» به سبك زيستن متفاوت افراد بر اساس معناي مذكور از حيات و ممات اشاره دارد. طبق منطق قرآن جهالت صرفا مختص انسانهاي پيش از ظهور اسلام نيست و ممكن است انسان قرن بيست و يكم با همه امكانات حيرت برانگيز خود، مرگ جاهلانه داشته باشد. «قرآن كساني را كه حيات مصطلح انساني دارند و فاقد حيات متأله قرآنياند، مردگاني بيش نميداند» (همان، ص152). 4. انسان كامل و تنظيم حيات و ممات انسان معاصر فهمي كه جريانات تكنولوژيكي از معناي حيات و ممات دارند، فهمي مادي و تابع فرآيندهاي فيزيكي است. آرمان غلبه بر پيري، بيماري و مرگ برآمده از اين نگرش است كه بعد مادي، حيثيت اصلي وجود آدمي است و اگر بتوان اين بعد را تقويت كرد، ميتوان بر محدوديتهاي ناشي از آن فائق آمد. پذيرش مرگ به عنوان بخشي گريزناپذير از زندگي، قرارگرفتن در بنبست تكامل است و گام بعدي كه شرايط آن را تكنولوژي فراهم كرده است، تحقق شرايط پساانساني براي تجربه بقا در عالم ماده است. چنين تلقي درباره حيات و ممات، در درون جهانبيني مادي، طبيعي مينمايد و بر نوعي انحراف شناختي دلالت دارد كه در انسان تكنولوژيك نمايان شده است. انساني كه در پي شكوفايي نيازهاي فطري خود است، با فهم نادرست از معناي انسان بودن و حيات و مماتِ چنين انساني، مفاهيم تعاليجويانه مانند جاودانگي را در بستري صرفا مادي دنبال ميكند. نتيجه اين امر استقلال نفس و جستوجويي مطلوب در بستري نامتجانس است. ترسيم خلاءهاي معرفتي پساانسان در دستيابي به دغدغههاي فطري، از طريق ارائه تحليلي دقيق از انسان متشابه و انسان محكم صورت ميگيرد. تفسير انسان به انسان، نشان ميدهد كه عدم حفظ مقام انساني نه تنها به تعالي انسان و تجربه بقا منجر نميگردد، بلكه انسان را به فروانسان تنزل ميدهد. اين تنزل از نوع بازگشت به افكار سنتي، پيشامدرني و مدرني نيست، بلكه تنزل مقام انسان به جايگاه بهيميت و به عبارت دقيقتر «مرگ» است، نه حيات. از سوي ديگر، در جهان بيني توحيدي به دليل قائل شدن به حيثيتي دوگانه براي انسان، آغاز و اتمام حيات مادي انسان تابع درهم تنيدگي آن با روح الاهي انسان است و بقاي روح، بقاي حيات را در پي دارد. در جهان بيني توحيدي، علاوه بر فهم عام درباره ماهيت انسان، حقيقتي خاص تحت عنوان ولايتگري و ولايت پذيري وجود دارد كه بر فهم انسان در باب حيات و ممات خود اثر ميگذارد. طبق اين قاعده، بحث با محورهايي كه ترسيم كننده ظرفيتهاي جهانبيني توحيدي و فهم مداخله ولايتمدارانه خداوند و نمايندگان او در اداره عالم هستي است؛ پيش برده ميشود. 4-1. رجوع انسان متشابه به انسان محكم مبناي بحث در تنظيمگري فهم انسان نسبت به خويش و استفاده از اصل تفسير انسان به انسان، قاعده رجوع متشابهات به محكمات است كه از حريم تفسيري قرآن اصطياد شده است. راز اين تفسير از دو منظر تعيين ميشود: توانايي انسان بر تبيين ساختار هستي خويش و مصون بودن فطرت از تحريف و تبديل. از آنجا كه قرآن كريم بيانگر خود (در مرتبه اول)، و تبيان حقايق گيتي و مينو (در مرتبه دوم) است، انسان متكامل نيز به بهترين قوام آفريده شده و توان فراگيري صدر و ساقه جهان امكان را دارد. لذا حتما مبين ساختار هستي خود است (همان، ص36_37). طبق اين قاعده، دين جريان ولايت گستردۀ الاهي است كه سرپرستي خود را با وجود انسانهاي محكم براي تأسي انسانهاي متشابه، اعمال ميكند. در حقيقت، تفسير انسان به انسان، تفسير انسان متشابه به انسان محكم است و شرط آن حفظ مقام انساني است. در تفسير انسان به انسان، جامع محكمات، «فطرت» است و جامع متشابهات، «طبيعت» است. هدف اين تفسير، كنار زدن غبارهايي است كه جنود جهل ايجاد كردهاند و هويدايي چشمههاي حكمت است كه به جنود عقل مربوط است. اين فرايند، اثاره دفينههاي عقول است و لازمه آن سه امر است: «مثير» كه رسول خدا است، «ابزار اثاره» كه وحي است و «مستثار» كه اهلبيت (ع) است (همان، ص247-280). تفسير انسان به انسان، به محورهايي چون پويايي يا راجعي انسان، متشابه يا محكم بودن انسان و حركت يا عدم حركت انسان متشابه در مسير محكم شدن ميپردازد. محكمات انسان به محكم اول يا مهمترين محكم كه حيات متألهانه است، اقتدا ميكنند. اولين نتيجه اقتدا كردن، پي بردن به فقر و ذلت و ادراك غناي مطلق الاهي است و نتيجه دوم آن، برقراري عدالت بين محكمات است. مهمترين متشابه نيز فراموشي واقعيت حيات و دفن آن زير غبار جهالت علمي و عملي است. نتيجه اول فراموشي، داعيه استقلال نفس و نتيجه دوم آن، برقراري تعادل كاذب بين متشابهات است. محصول هماهنگي محكمات و متشابهات، آرامش و تعادل حقيقي عقل نظري و عقل عملي است. شرط تحقق اين محصول، تبعيت متشابهات از محكمات و ارجاع محكمات به محكم اول است (همان، ص338). با اين توصيف، آنچه انسان منتظر درصدد دستيابي به آن است، پذيرش ولايت انسان محكم براي يافتن مسير حركتهاي توسعهطلبانه فردي و اجتماعي، مادي و معنوي است. اين نوع ولايت پذيري برآمده از نگرشي است كه انسان را موجودي حي، در پي تأله و مسئول نسبت به آبادسازي دنيا (به تعبير قرآن، واژه مبارك استعمار) ميانگارد. آنچه جريانات فكريِ تكنولوژي محور به آن مبتلا گرديدهاند، استقلال نفس است كه بر اثر ناديده انگاشتن بعد غير مادي وجود انسان و به تبع آن غفلت از محكمات وجودي و معرفتي ايجاد شده است؛ اما عاليترين آرماني كه همين انسان در صدد دستيابي به آن است –جاودانگي- نه تنها نامطلوب نيست، بلكه خداوند ميل به جستوجوي آن را در فطرت انسان قرار داده است و مابهازاي خارجي آن را با تداوم حيات روح در جهاني ديگر، محقق كرده است. انساني كه جاودانگي را در عرصه «طبيعت» بررسي ميكند، به حد اعلا درگير متشابهات وجودي خود و عدم پيروي اين متشابهات از محكمات گرديده است؛ زيرا هر اندازه اسارت انسان در طبيعت عميقتر گردد، از جان مايههاي فطري خود فاصله بيشتري خواهد گرفت. با اين حال، به استناد اينكه فطرت انسان نابود و تبديلشدني نيست(روم:30)؛ انسان همواره در طلب گرايشهاي فطري خود خواهد بود. پساانسان خود را موجودي تماما با وضعيت غير ثابت و قابل تغيير، ميانگارد (Ferrando,2013:p.26). اين تلقي او را به موجودي كه با تعريف انسان متشابه بسيار نزديك است، تبديل ميكند. مبنا قرار دادن مؤلفه «تغيير» بدون التزام به هيچ امر ثابت و محكمي، عامل گرفتار شدن در متشابهات وجودي است. در انسان متشابه اصل اصيل انسانيت كه عبارت است از «روح ملكوتي» و «فطرت خدادادي»؛ زير لايههاي متراكم جهل و غفلت مدفون ميشود (جوادي آملي، 1392: ص248). به دليل وجود غبارها انسان صداي درون خود را نميشنود و به همين دليل به صداي بيروني كه صداي امام است، محتاج ميشود (همان، ص282). اگر شدت طبيعتگروي افزون باشد، انسان نه تنها صداي فطرت خود، بلكه صداي امام را نيز نخواهد شنيد؛ زيرا «تعاليم امام، شكفتن فطرتها و خردهاست» (حكيمي، 1380: ص329). وضعيت طبيعتگرايانه به منزله ظلم به نفس، توسط خود انسان است. يعني «قواي طبيعي به جاي قواي فطري، حاكم بر وجود انسان ميشوند و ظالمانه حق فطرت و جان الاهي را ضايع ميكنند» (جوادي آملي، 1392: ص284 و 311). در اين شرايط بُعدي غير از فطرت، شخصي غير از امام (كه آشناي جان آدمي است)، راهبري غير از عقل و تمايلاتي غير از تمايلات تعديل شده، تفسير انسان را بر عهده خواهند گرفت. 4-2. حيات و ممات در مواجهه با اشرفيت يا همترازي انسان با ساير موجودات نظر به اين باور محكم قرآني كه انسان اشرف مخلوقات است و انسان كامل مصداق آن است؛ تلقي از حيات و ممات را در بستر مادي- معنوي از حيات انساني، متحول ميكند. حياتِ موجود اشرف، با برهم ريختن نظم ساختارهاي فيزيكي بدن، مختوم نميگردد و انسان با تقويت اين ساختارها مُدرِك وضعيت جاودانگي نخواهد شد، بلكه حيات روحاني عامل بقاي موجود اشرف و حيات انسان كامل ريسمان اتصال دائمي او به خدا است. به استناد فرمايش معصوم، زمين از حجت خداوند خالي نخواهد شد(نهج البلاغه، حكمت147). لذا اشرفيت انسان در عالم، دائمي است. نگرش پساانسان درباره حيات و ممات، به دليل اتكا به جهانبيني مادي، برآمده از غير برتر پنداري انسان نسبت به ساير موجودات است. انسان يكي از انواع چندبودگي موجودات است كه اشرفيت او در دوره مدرن فرو ريخته و اكنون در حال تجربه اشكال تازهاي از انسانپنداري است. از نظر فوكوياما، طبق نگرش پساانساني «شأن انساني از خاستگاه انسانياش جدا شده است» (فوكوياما، 1394: ص231). هاراوي در مانيفست سايبورگ با طرح نظرياتي كه بر وابستگي افراد به رايانه در امور روزانه دلالت دارد؛ ادعا ميكند كه «ما همگي حيواناتي اسطورهاي هستيم و اختلاطي از ماشين و ارگانيسم. كوتاه آن كه ما سايبورگ هستيم» (Haraway,1985:p.65). از آنجا كه اساسا مقام پنداري براي انسان نفي شده است، اين نگرش در نظر آنان به منزله تجربۀ فرومقامي يا فرامقامي نيست بلكه عبور از يك مرحله به مرحلهاي ديگر است. تناقض مهمي كه در اين تلقي وجود دارد، اين است كه ادعا ميكنند اگر انسان تسليم مرگ گردد، در بن بست «تكامل» خواهد ماند. آنها دغدغه تكامل، تعالي و بهبودي شرايط انساني و رهايي از محدوديتها را دارند و در اين امور، درصدد پيشتازياند، نه برگشت به عقب. با اينحال مصرّند كه مقام اشرفيت از انسان سلب شده باقي بماند. اگر تكامل انسان، مقامي براي او محسوب نميشود، بهكاربردن تعابيري كه تماما معناي علوّ دارد، بدون وجه است. در حقيقت وقتي طرح «خليفه اللهي انسان» به طرح «برابرپنداري انسان با ساير موجودات» تبديل ميشود و بر عنصر «چندبودگي» تمركز ميگردد، انسان نه تنها به تعالي نميرسد، بلكه انسان نيز باقي نميماند و به استناد آيه شريف <أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ> (اعراف: 179)؛ به جايگاه «حيوان» و «فروحيوان» تنزل ميكند. با سرايت اوصاف جهاني حيواني به دنياي انساني، مطلوبهاي انساني تغيير ميكند، مسير حركت انسانشناسانه دچار تحول ميگردد و معناي حيات و ممات، از وجه معنوي و سراسر مادي تهي ميشود. مهمترين وجه براي نقد اين نگرش، به تلقي از انسان بازميگردد؛ چون انسان موجودي است كه توسط خداوند، فطرتا «حيّ متألّه» آفريده شده است. «جنس» انسان بر اساس تعريف ديني، «حي» بودن است كه جامع حيات گياهي، حيواني و انسانيِ مصطلحِ داراي نطق است و ميتوان گفت كه معادل «حيوان ناطق» است و «فصل» اين تعريف كه فصل اخير حدّ انسان است، «تألّه» است؛ يعني خداخواهيِ مسبوق به خداشناسي و ذوب شدن در الوهيت او. لذا قرآن كريم نطق را فصل اخير انسان نميداند (جوادي آملي، 1392: ص150). از همين نگرش در باب انسان، دريچهاي گشوده ميشود به سوي دستهبندي انسان به حقيقي و ظاهري. افرادي در عرف انسان قلمداد ميشوند؛ اما با نگاه قرآني اَنعام و شياطين هستند. نظر به اينكه تغييراتي كه با علم و تكنولوژي در ساختار انساني ايجاد ميشود، از منظر انساني است و به فهم بشر از خويش بازميگردد نه از منظر الاهي و ناظر به حقيقتِ معلوم. لذا اين تغييرات بهمثابه تغيير در طرح كلي الاهي و زير سوال بردن نظام احسن نيست. از منظر انساني ايجاد تنوع بيشتر در موجودات هستي، با قابليت متنوع كه رهاشدگي از كليشههاي دوگانه سنتي را به همراه دارد، جلوه ديگري به هستي ميدهد كه اگر نگوييم ضرورتا به حال بشر مفيد است، دست كم جديد، متنوع، ارضا كننده و جذاب است. از منظر الاهي اين تلاشها بازيهاي كودكانهاي است كه به جهت اوج ناداني بشر از زواياي پيدا و پنهان هستي و محدوديتهاي متنوع او نامي عظيم با خود حمل مينمايد. از منظر قرآن انسان به تنهايي قادر به چنين توهم عميقي نبوده است مگر به مدد موجودي كه براي گمراه نمودن انسان، قسم خورده است (ص: 82 و اعراف: 16). 4-3. ولايتمداري و تربيت انسانِ منتظر آگاه و ناآگاه توجه به ظرفيتهاي موجود در عصر حاضر براي تربيت انسانهاي منتظر آگاه و ناآگاه، ميتواند برخي از وجوه تعامل ميان دين و تكنولوژي را در طرح كلان ولايت الاهي آشكار كند و بهصورت مستقيم يا غير مستقيم، هموار كننده رهنامه خلافت صالحان باشد. هر انساني در صورت تبعيت ظاهري يا باطني، آگاهانه يا ناآگاهانه از نبي و امام، «انسانِ زندۀ منتظر» در معناي عام آن خواهد بود. برايناساس، جلوه حيات انسان معاصر با تأسي از ولايت انسان كامل و پذيرش انتظار فعالانه، در «زمينه سازي براي تحقق رهنامه خلافت صالحان» است؛ جلوه ممات انسان معاصر نيز در فراموشي فطرت در افرادي است كه به نحوي تأله آنها دچار آسيب شده است. مسحور پيشرفتهاي علمي و تكنولوژي شدن، يكي از اقسام اين آسيب و انحراف مسير شناختي است. تربيت انسانهاي منتظر آگاه و ناآگاه در سايه توجهات انسان محكم، كه متصدي سرپرستي انسانهاي متشابه است، فرآيند شكوفايي فطرت و تحقق تأله مداري را هموار ميكند. در حقيقت در انسانشناسي قرآني، امام يا انسان محكم در شناخت ماهوي و وجودي انسان مداخله مستقيم دارد؛ بهگونهاي كه بدون پذيرش ولايت انسان كامل در سايه ولايت الاهي، انسان –خواه ديندار و خواه سكولار- به ادراك درست و اصلاح اعوجاجهاي وجودي و معرفتي خود قادر نخواهد شد. حيات انسان كامل، حياتي متألهانه است و سايهافكني حيات متألهانۀ امام به عنوان الگو و معيار بر حيات انسانهاي عادي، نقطه عطف تربيت انسان منتظر است. يكي از جنبههاي مقتدرانه عصر ظهور اين است كه فهم انسان را نسبت به خود دقيق و درست ميكند. لذا انسانهايي كه مخالفت متعصبانه با دين ندارند؛ اما در جستوجوي اميال فطري خود از مسيرهاي انحرافي عبور كردهاند، پيام معصوم را با آرمان انسان فنسالار مقارن مييابند و خواسته يا ناخواسته به تحقق آن ياري ميرسانند. امام به عنوان واسطه رحمت الاهي، در غياب و حضور خود در حال زندهكردن جهان است؛ زيرا «جهان نيازمند دو امر كلان است: «زنده كردن» و «منظم كردن» (جوادي آملي، 1398: ص17). ميان اين دو مفهوم رابطه تنگاتنگ وجود دارد. اين وضعيت، به عينيت معناي حيّ متأله بودن انسان ياري ميرساند و مواجهه مسئولانه با گذشته، حال و آينده را به دنبال دارد. توجه به مقوله زمان اصلي ضروري در نگاه پساانسان و انسان منتظر است. به ويژه آينده براي هر دو رويه مهم و اميدوارانه است. پساانسانگرايي ديدگاهي انتقادي و ساختارشكن را با تصديق گذشته حفظ ميكند؛ در حالي كه چشم اندازي جامع و مولد براي حفظ و پرورش جايگزينهايي براي حال و آينده تعيين ميكند (Ferrando,2013:p.32). انسان منتظر نيز با آگاهي از گذشتۀ حاكم، عهدهدار طرح و برنامهاي مناسب ميشود و با اطلاع از آينده محتوم، فرمان مهندسي لازم را صادر مينمايد. پيوند با گذشته و آينده موجب پندگيري و اميدواري ميشود (جوادي آملي، 1398: ص16). آنچه اهميت بنيادي دارد، اين است كه تلاشهاي پساانساني، فهم حقيقت چند بعدي ولايت امام را سهل خواهد كرد؛ زيرا به آشكار شدن امتداد شبكهاي واقعيت كمك ميكند. در وضعيتي كه همه صداها بلند است، به شكل عالمانهتري ميتوان به تحقق آيه شريفه زير اميدوار بود: <فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ>. پس بندگان مرا بشارت ده! كسانى كه سخنان را مىشنوند و از نيكوترين آنها پيروى مىكنند؛ آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، و آنها خردمنداند (زمر:17-18). اگرچه مبدأ، مسير و غايت هر حركتي تابع جهان بيني است؛ اما خواستههاي مشترك(مانند جاودانگي) ميتواند، فرجام حركتها را به هم نزديك كند. خواستههاي پساانسان و انسان منتظر هر چه به سطوح انتزاعيتر نزديك ميشود، شبيهتر شده و با ورود به سطوح عيني و عملي، از هم فاصله مييابند. به عبارتي، ديگر به رغم اختلاف دو رويه ديني و تكنولوژيكي در جهان بيني، موضوع و روش، يكي از وجوه اشتراكي قابل تأمل در صور نگرشهاي كلان به انسان، ميتواند تربيت انسانهاي منتظر آگاه يا ناآگاه و ميل به مديريت كلان جهان باشد. انسان منتظر آگاه يا ناآگاه، از وضعيت موجود ناراضي و درصدد بهبود شرايط است و داراي ادارك واضحي از مفاهيمي چون عدالت، آزادي و حقيقتجويي است. لذا با فرض اينكه مخالفت متعصبانه با دين نداشته باشد، پيام حاملان اين مفاهيم را دريافت كرده است و آن را مورد بررسي قرار ميدهد. اين ظرفيت در عصر غيبت با تلاشهاي انسان منتظر و در عصر ظهور با راهبري مستقيم امام معصوم و پيرواني كه جوياي گرايشهاي فطري خود هستند، آشكار خواهد شد. ميل به مديريت كامل جهان از ميل فطري انسان به كمال ريشه گرفته است و در جهانبيني ديني توسط مجري طرح الاهي كه امام معصوم است، اعمال خواهد شد. در تفكر تكنولوژيكي دوران معاصر نيز، دانستن همه چيز و كنترل همه عالم، رؤياي انسان است. پساانسانگرايان اگر چه از هر نوع وحدتي گريزانند؛ در خصوص وحدت مديريتي اتفاق نظر دارند و ايده «آرمان شهر مديريت كامل»، را دنبال ميكنند. استيون هاوكينز و هم فكران او معتقدند اين امر از طريق علم اتفاق ميافتد. «غايت اعلاي علم، دست يافتن به نظريهاي واحد است كه بتواند با آن تمام كائنات را توضيح دهد»(جرج،1390: ص14). «نگرش كلان مديريتي نسبت به عالم» راهي به سوي زمينه سازي ظهور و دولت حقه امام معصوم فراهم ميكند. دغدغه توضيح تمام هستي با نظريهاي واحد، حكايت از اين دارد كه تكثر نظريهها، روح جستجوگر بشر را ارضا نكرده است. البته برخي مانند مك ورتر اين خيال را باطل ميدانند و معتقدند بشر به چنين تواني براي كنترل همه چيز دست نخواهد يافت (همان). اما آنچه همافزايي ايده ديني با ايده پساانساني را ميسر ميكند و دست كم براي دينداران، دلالت بر امتداد حقانيت دين دارد، اين است كه اين مديريت كامل در سطح جهاني و در بضاعت انساني، توسط امام معصوم قطعا واقع خواهد شد. نتيجه گيري انسان معاصر در باز تعريف هويت خود درگير دغدغههاي وجودي، معرفتي و نفساني متنوعي است كه مهمترين آنها توجه به معناي انسان بودن و معناي حيات و ممات است. دين از ديرباز به اين مسائل توجه داشته است؛ اما جريانات تكنولوژيكي متأخر، معناي جديدي به اين مفاهيم دادهاند. نظريه پساانسانگرايي، انسان را موجودي سيال و چندوجهي ميانگارد كه در حصار ماده قرار گرفته است. او ميتواند با تقويت جنبه مادي عالم و كشف ناشناختهها از محدوديتهاي زيست انساني رها شده، به امكانات خيال و حس توسّع بخشد و مطابق اميال خود پيشتازي كند. پساانسان تنوع، هيجان و كشف ناشناختهها را ميستايد و اميد دارد به مهمترين آرمان خود كه تجربه جاودانگي است، دست يابد. از سوي ديگر، انسان منتظر، كه تربيت يافتۀ جهان بيني توحيدي است و ظلّ ولايت معصوم زيست ميكند، با پساانسان كه شكوفا شدۀ جهان بيني مادي-نفساني است، در يك دوره زيست ميكنند و آنها بر هم اثر ميگذارند و تعامل يا تقابل جهانبيني هريك، قابل بررسي است. هم افزايي اين دو رويه ديني و تكنولوژيكي در عصر غيبت و عصر ظهور، به نوعي وحدت رويه ختم ميشود كه طراح و مدبّر آن ذات و اقدس الاهي، مجري آن حجّت الاهي است و اسباب تحقق آن انسانهاي منتظر آگاه و ناآگاهاند. تحقق رهنامه خلافت صالحان نيازمند فرآيند تربيتي خاصي است كه زيربناي آن «رويكرد فطرت محور» و روبناي آن ايجاد وضعيت مطلوب بشري در حيات دنيايي است. خروجي اين طرح در پارادايم توحيدي، تربيت انسان فعالِ مسئولِ منتظر است و در پارادايم مادي-نفساني، انسان تكنولوژيكي است كه اميد است آرمانهايش او را به ظهورات اين رهنامه متمايل كند. با توجه به رويكرد تربيتي مذكور، انسان در جايگاه منتظر يا غير منتظر در كيفيت و زمان تحقق وعده الاهي اثر دارد، اگر چه در حتميت وقوع آن بياثر است. در اين پژوهش، ذيل بحث رجوع انسان متشابه به انسان محكم، قاعده مبنايي پژوهش طرح شد. در بحث از حيات و ممات انسان در مواجهه با اشرفيت يا همترازي انسان با ساير موجودات، به اختلاف نظر عمده ميان نگرش انسان ديندار و انسان تكنولوژيك پرداخته شد. در مبحث ولايتمداري و تربيت انسان منتظرِ آگاه و ناآگاه، به برخي از وجوه تعامل ميان دين و تكنولوژي در طرح كلان ولايت الاهي توجه شد. نتايج پژوهش نشان ميدهد «حيات» انسان معاصر در ميزان همسويي آن با معناي حقيقي انسان بودن (حيات متألهانه)، رقم ميخورد و «ممات» او در ميزان فراموشي فطرت و جدايي آشكار و پنهان از ولايت انسان كامل؛ زيرا انسان كامل تنظيم كننده فهم انسان نسبت به حقيقت، حيات و ممات خود است. منابع قرآن كريم. 1. آرنولد وتشتاين (1373). الهيات در عصر فرهنگ تكنولوژيك، مترجم: مراد فرهادپور، پايگاه مجلات ارغنون، شماره 1. 2. بل، ديويد (1390). نظريه پردازان فرهنگ سايبري، مانوئل كاستلز و دانا هاراوي، مترجم: مهدي شفيعيان، تهران، دانشگاه امام صادق (ع). 3. جوادي آملي، عبدالله (1392). تفسير انسان به انسان، قم، اسراء. 4. ____________ (1398). امام مهدي، موجود موعود، قم، اسراء. 5. جرج، سوزان (1390). دين و تكنولوژي در قرن بيست و يكم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات. 6. حكيمي، محمدرضا (1380). خورشيد مغرب، تهران، دليل ما. 7. خامنهاي، سيدعلي (1400). ما منتظريم: خورشيد مهدويت در منظومه فكري حضرت آيتالله خامنهاي رهبر معظم انقلاب اسلامي، گردآورننده: حسن ملايي، تهران، موسسه بنياد فرهنگي مهدي موعود (عج). 8. دريدا، ژاك (1396). من مرگ خود را در نوشتن زندگي ميدانم، آخرين مصاحبه و ساير گفتگوها، جان برنباوم، مترجم: حسين كربلايي طاهر، تهران، آفتابكاران. 9. رشيديان، عبدالكريم(1393). فرهنگ پست مدرن، تهران، ني. 10. سيدرضي، محمدبن حسين (1414ق). نهج البلاغه، مصحح: صبحي صالح، قم، هجرت. 11. سيلارز، لسلي (1388). هوش رايانهاي، مذهب جديد، مترجم: بينا، ماهنامه سياحت غرب، شماره 76. 12. شهرآييني، مصطفي، پرستو مصباحي جمشيد (بهار و تابستان 1391). «تمايز نفس و بدن در مكاتبات دكارت و اليزات و تبعات آن»، نشريه متافيزيك دانشگاه اصفهان، شماره 13، ص1 تا 14. 13. صدر، سيد محمدباقر (بيتا). رسالت ما. مترجم: محمدتقي رهبر. تهران، روزبه. 14. طباطبايي، سيد محمدحسين (1383). تفسير الميزان، جلد 3و 14، قم، دفتر انتشارات اسلامي. 15. فوكوياما، فرانسيس (1394). آينده فراانساني ما، ترجمه ترانه قطب، تهران، طرح نو. 16. نصر، حسين (1379). نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، قم، طه. 17. Bostrom, N. (2005). A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology (14). 18. Ferrando, Francesca (2013). "Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations," Existenz 8/2 19. Haraway, Donna J. (1985). Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s", Socialist Review 80: 65–108 20. Halberstam, J. and Livingston, I. (1995). Posthuman Bodies. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. 21. Robert Ettinger (2005). The Prospect of Immortality, Editor Charles Tandy, Cultural Classics Series by Ria University Press, Publisher Ria University Press. [1]. Posthumanism [2]. Transhumanism [3]. Edgar Nahoum [4]. L’homme et la mort [5]. A Cyborg Manifesto [6]. Richard Dawkings [7] نك: شهرآييني، مصطفي، پرستو مصباحي جمشيد، (1391)، تمايز نفس و بدن در مكاتبات دكارت و اليزات و تبعات آن، نشريه متافيزيك، اصفهان. |
||
 |
||
محبوب ترین ها
موضوعات
برچسب ها
پیوندها